О чем нельзя говорить, о том должно умолкнуть.

Скажи ему, как все произошло

И что к чему. Дальнейшее - молчанье.

Шекспир. "Гамлет"

Рядом с внешней, реальной драмой развивается другая, углубленная внутренняя драма, которая протекает в молчании (первая внешняя - в словах) и для которой внешняя драма служит как бы рамкой. За внешним, слышимым диалогом ощущается внутренний, молчаливый.

Л. С. Выготский

"Трагедия о Гамлете принце Датском У. Шекспира"

Почему словами нельзя высказать всего? Какова здесь позиция Витгенштейна? Каковы ее истоки?

Конечно, это прежде всего романтическая традиция - "Невыразимое подвластно ль выраженью?" (В. А. Жуковский). Традиция эта носит отчетливо эгоцентрический характер, и это очень важно. Себе сказать можно все что угодно, но то, что можно сказать только себе, нельзя передать другому человеку - это проблема позднего Витгенштейна, известная как "аргумент против индивидуального языка". То, что говорится только себе, - это не речь. Но при этом другому можно объяснить очень мало. Почти ничего. Почему?

Допустим, я хочу сказать: "Необходимо быть правдивым и порядочным при любых обстоятельствах". Упростим эту пропозицию до логической формулы:

(х) N х (р & q)

То есть для всех х необходимыми являются свойства р и q. Допустим, это мой нравственный деонтический закон. Я считаю его универсальным, то есть распространяю его на всех вменяемых людей. Но я при этом точно знаю, что это мой личный ("private") закон, который не может быть никому преподан в словах, потому что прекрасно понимаю, что далеко не всегда возможно одновременно быть правдивым и порядочным. Например, я могу себе представить непорядочного человека, говорящего правду там, где нравственнее промолчать или даже солгать. Но я в моем privacy постараюсь найти выход из сложного положения, подобного описываемому. Однако при этом я не смогу дать исчерпывающих инструкций, когда надо солгать или промолчать, говорить правду опасно или даже безнравственно. Я могу лишь показать своим собственным поведением, как я поведу себя в том или ином случае.

Может быть, такое понимание Витгенштейна слишком прямолинейно. Но последний тезис "Трактата" отличается от большинства остальных своей заостренной экзистенциальностью. После таких слов было бы глупо начать писать и издавать другие книги и единственно возможным было то, что и сделал Витгенштейн, - замолчать на самом деле. Поэтому так справедливо в прагмасемантическом плане сравнение "Трактата" с книгой "Дао де дзин"- "Дао, которое выражено словами, не есть подлинное дао. [...] Тот, кто знает, молчит. Тот, кто говорит, не знает", - а судьбу Витгенштейна - с судьбой Лао-цзы, который, написав свой трактат, по преданию, передал рукопись начальнику стражи родного города и покинул навсегда его пределы.

Сводится ли витгеншейновское учение о различии между сказанным и показанным просто лишь к тому, что сказанное конвенционально, а показанное иконично? Как в детской игре: "Где мы были, мы не скажем, а что делали, покажем"? Так или иначе, иконическое, показанное, молчаливей конвенциональной дескрипции, так же, как ближе к оригиналу изображение по сравнению с описанием. Как лучше - один раз молча увидеть, чем сто раз слышать, не видя? (Наша культура видеоцентрична в силу физиологических причин - большая часть информации проходит по зрительному каналу).

Но разве танцующая балерина "молчит"? Даже если предположить, что мы не слышим музыку.

Литература

Принятые сокращения

МН - Мифы народов мира. Т., М., 1982.

НЛ - Новое в зарубежной лингвистике, вып., М.

Семиотика- Семиотика / Под ред. Ю.С. Степанова. М., 1983.

УЗ - Ученые записки Тартуского ун-та, вып., Тарту.

ФЛЯ - Философия. Логика. Язык. М., 1987.

ХЖ - Художественный журнал, М., вып.

Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

Витгенштейн Л. Лекция об этике // Даугава, № 2, 1989а.

Витгенштейн Л. Заметки о "Золотой ветви" Фрэзера // Историко-философский ежегодник. М., 1989b.

Витгенштейн Л. Избранные философские работы. Ч. 1. М., 1994.

Вригт Г. фон. Логико-философские исследования. М., 1986.

Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1976.

Гаспаров Б.М. Из курса лекций по синтаксису современного русского языка: Простое предложение. Тарту, 1971.

Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.

Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987.

Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психоанализе. М., 1992.

Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1985.

Грязнов А. Ф. Язык и деятельность: Критический анализ витгенштейнианства. М., 1991.

Даммит М. Что такое теория значения // ФЛЯ, 1987.

Данн Дж. У. Художник и картина // ХЖ, 8, 1996.

Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка // НЛ, 2, 1962.

Зиновьев А.А. Философские проблемы многозначной логики. М., 1960.

Карнап Р. Значение и необходимость: Исследование по семантике и модальной логике. М., 1959.

Карнап Р. Философские основания физики. М., 1965.

Клини С. К. Математическая логика. М., 1970.

Крипке С. Семантическое рассмотрение модальной логики // Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1979.

Крипке С. Загадка контекстов мнения // НЛ, 18, 1986.

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1994.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

Лосев А. Ф. О пропозициональных функциях древнейших лексических структур // Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Тр. по языкознанию. М., 1982.

Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель / Сост. В. Руднев. М., 1994.

Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения "Я знаю'7/ ФЛЯ, 1987.

Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993.

Налимов В.В. Вероятностная модель языка: О соотношении естественных и искусственных языков. М., 1979.

Остин Дж. Слово как действие // НЛ, 17, 1986.

Паскаль Ф. Витгенштейн: Личные воспоминания // Людвиг Витгенштейн: Человек и мыслитель. М., 1994.

Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

Пятигорский А. М. Некоторые общие замечания о мифологии с точки зрения психолога // УЗ, 181, 1965.

Пятигорский А. М. О некоторых теоретических предпосылках семиотики // Сб. статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973.

Рассел Б. Введение в математическую философию. М., 1996.

Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая философия / Под ред. А.Ф. Грязнова. М., 1993.

Руднев В. Текст и реальность: Направление времени в культуре // Wiener slawistischer Almanach, 17, 1986.

Руднев В. Поэтика модальности // Родник, 5,6, 1988.

Руднев В. П. Основания философии текста // Научно-техническая информация. Серия 2. Информационные процессы и системы, 3, 1992а.

Руднев В. Серийное мышление // Даугава, 3, 1992b.

Руднев В. Феноменология события // Логос, 4, 1993,

Руднев В. Витгенштейн: вскользь, по касательной // ХЖ, 8, 1995а.

Руднев В. Морфология реальности: Исследования по философии текста. М., 1996а.

Руднев В. О недостоверности // Логос, 8, 1996b.

Руднев В. Божественный Людвиг: Витгенштейн - формы жизни. М., 2002.

Сааринен Э. О метатеории и методологии семантики // НЛ, 18, 1986.

Семантика модальных и интенсиональных логик // М., 1979.

Соссюр Ф. де. Тр. по языкознанию. М., 1977.

Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985.

Стросон П.О. О референции // НЛ, 13, 1982.

Судзуки Д.Т. Основы дзен-Буддизма. Бишкек, 1993.

Текст в тексте: УЗ, 14, 1981.

Теньер Л. Введение в структурный синтаксис. М., 1990.

Топоров В.Н. Лестница // МН, 1, 1982.

Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика, вып. 8. М., 1977.

Фреге Г. Мысль: Логическое исследование // ФЛЯ, 1987.

Хилпинен П. Р. Семантика императивов и деонтическая логика//НЛ, 18, 1986.

Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980а.

Хинтикка Я. Вопрос о вопросах // Логика и методология науки. М., 1980b.

Шлик М. Поворот в философии // Аналитическая философия: Избр. тексты. М., 1993.

Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992.

Юнг К. Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. Киев, 1994.

Якобсон P.O. В поисках сущности языка // Семиотика, 1983.

Ямпольский М.Б. Память Тиресия: Интертекстуальность и кинематограф. М., 1993.

Alexander A. Space, time and Deity. L., 1903.

Anscombe G.E.M. An Introduction to Wittgenstein's Tractatus. L., 1960.

Bartley W. Wittgenstein. L., 1973.

Black M. A Companion to Wittgenstein's Tractatus. Ithaca, 1966.

Berlin В., Kay P. Basic color terms. Berkeley, 1969.

Carnap R. The Logical syntax of language. L., 1936.

Copi I.M. Objects, properties and relations in the Tractatus // Essays on Wittgenstein. N. Y., 1966.

Drury M. Conversations with Wittgenstein // Ludwig Wittgenstein: Personal recollections. Ox., 1981.

Dunne J. W. An Experiment with time. L., 1920.

Dunne J. W. The Serial universe. L., 1930.

Finch H. L. Wittgenstein. The Early philosophy. N.Y., 1977.

Findley J. Wittgenstein. L., 1984.

Fogelin R. Wittgenstein. L., 1976.

Keyt D. Wittgenstein's notion of an object // Essays on Wittgenstein's Tractatus. N. Y. 1966.

McGuinnes B. The Mysticism of the Tractatus // Philosophical Review, VLXXV, 3. 1966.

McGuinnes B. Wittgenstein: A Life. Ox., 1989.

Maslow A. A. Study on Wittgenstein's Tractatus. Berkeley, 1961.

Moore J. E. Philosophical Papers. L., 1959.

Mounce H. Wittgenstein's Tractatus: An Introduction. Chicago, 1981.

Putnam H. Dreaming and depth grammar // Putnam H. Philosophical papers, v. 2. Cambr., 1975.

Reichenbach H. Elements of symbolic logic. N.Y., 1948.

Ross A. Imperatives and logic // Theoria, 7, 1941.

Ross J.R. On declarative sentences // Readings in English transformational grammar. Waltham (Mass.), 1970.

Russell B. Introduction // Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus. L., 1922.

Russell B. Logic and knowledge. L., 1965.

Russell B. An Inquiry into meaning and truth. L., 1980.

Ryle G. The concept of mind. L., 1949.

Searle J. R. Speech acts: Essay in philosophy of language. Cambr. (Mass.), 1969.

Stenius E. Wittgenstein's Tractatus: A Critical expositions of its main lines of thought. Ox., 1960.

Waismann F. Wittgenstein und der Wiener Krais. Ox., 1967.

Warf B. L. Language, thought and reality. L., 1956

Weiler G. Mautner's critique of language. Cambr., 1970.

Weisgerber L. Von der Kraften der deuchen Sprache. Bd. 2. Vom Weltbild de deuchen Sprache. Dusseldorf, 1950.

Wiersbicka A. Semantics primitives. Frankfurt a. M., 1972.

Wiersbicka A. Lingua mentalis. Sydney, 1980.

Wittgenstein L. Lectures and conversations on aesthetics, psychology and religious belief. Cambr., 1966.

Wittgenstein L. On certainty. Ox., 1980.

Wittgenstein L. Notebooks 1914-1916. Ox., 1982.

Woods J. The Logic of fiction. The Hague; P., 1974.

Wright G. H. Wittgenstein. Ox., 1982.

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПСИХОПАТОЛОГИЯ ДЕНЕГ

Считается что, ранний большевизм позаимствовал свою идеологию в первоначальном христианстве и что одной из ключевых черт этой идеологии был аскетизм и, в частности, безусловно отрицательное отношение к деньгам. В первоначальном христианстве не было такой институции, как церковь. Считается же, что это именно церковь строит храмы и собирает церковную подать. А Иисус ничего такого не завещал, он призывал к бескомпромиссной нищете.

Но так ли это?

Вспомним под этим углом зрения Священное Писание - и мы увидим, что это собрание историй, в которых, как ни странно, одну из главных ролей играют деньги. Притча о зарытых талантах. Хозяин там наказывает раба за то, что тот не пустил деньги в оборот. История с тридцатью сребренниками. Эпизод, который обычно называют "Динарий кесаря" (Мф, гл. 22, ст. 15 и далее): фарисеи, стараясь подставить Иисуса, задают ему вопрос: следует ли платить подать кесарю?

"18. Но Иисус, видя лукавство их, сказал: что искушаете Меня, лицемеры?

19. Покажите Мне монету, которою платится подать. Они
принесли Ему динарий.

20. И говорит им: чье это изображение и надпись?

21. Говорят Ему: кесаревы. Тогда говорит им: итак, отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу.

22. Услышавши это, они удивились и, оставивши его, ушли".

Вместо простодушия и нонконформизма фарисеи наткнулись на тонкого дипломата.

То, что деньги - это плохо, что они постыдная вещь и о них вообще не надо говорить, их не надо зарабатывать в больших количествах и т.д., -все это пошло, конечно, от большевиков. Но каковы исторические корни этого взгляда? Можно с уверенностью сказать, что это не христианство, скорее уж гностицизм или крайние, нигилистические проявления католичества - нищенствующие монашеские ордена.

Здесь уместно вспомнить, что деньги в психоаналитической традиции прочно связываются с испражнениями (известный пример Фрейда о том, что медвежатник на месте вскрытого сейфа оставляет "кучу" в качестве эквивалента украденного; известная латинская поговорка поп

olet pecunia - деньги не пахнут - связана с тем же комплексом проблем. Она приписывается римскому императору Веспасиану Флавию, введшему плату за пользование общественными сортирами). Теперь сопоставим две вещи: три стадии детской сексуальности в психоанализе (оральная, анальная и генитальная) и три общественно-экономические формации у Маркса (феодализм, капитализм и социализм (коммунизм). Как известно, у большевиков была популярной идея перехода из феодализма в социализм, минуя капитализм, то есть минуя анальную стадию - деньги.

Извращенность сексуально-экономического воспитания при советской власти сказалась не только на перверсии капиталистического культа денег, но и на перверсии самого эдипова комплекса.

Вечно живым Богом отцом в советском обществе был Сталин. Ленин был скорее Богом-сыном. Недаром его несостоявшаяся мученическая смерть в1918 году занимает такое важное место в его жизнеописании.

Культ Отца Сталина и Сына Ленина в их "единосущности" ("Сталин - это Ленин сегодня") не мог рикошетом не порождать враждебности рядового советского гражданина к собственному отцу, потенциальному врагу народа. Родной отец воспринимался не как отец, а, скорее, как отчим. Вернее, можно сказать более точно: поскольку любой сексуальный дискурс был в Советском Союзе запрещен и средний советский ребенок в отличие и в противоположность западному не должен был думать ни о чем таком, то в его сознании не возникала идея сексуальной связи отца и матери, а если и возникала, то тут же отвергалась как нечто нелепое и несообразное, поэтому для советского ребенка отец было тем же, чем для западного ребенка отчим.

Для чего нужен отец, если есть Сталин? - думал советский ребенок. Действительность не давала ему никакого ответа, кроме того, что он был прав и что этот квази-отец действительно ни зачем не нужен. Что от него один вред. Ведь есть настоящий Отец - Сталин, и этого вполне достаточно для того, чтобы быть счастливым. А если так, то в лагерь ложного отца! Вот одно из объяснений того, что так легко было расправиться с отцами в 1930-е годы. Так сказать, идеологизированный вторичный Эдипов комплекс (см. также [Бубенцова 1998]).

Но оставалась мать. Ее придушили при помощи распространенного в средневековой Руси культа Богородицы. Если настоящий Отец - это Сталин, то Настоящая Мать - это Родина, та самая седая старушка, энергично переползшая из романа Горького, который, собственно, и создал всю эту парадигму (плохой квази-отец пьяница, сын-мученик, несущий новое учение большевизма народу, и Мать, ставшая после Сына и пошедшая за Сыном; в роли исполняющего обязанности Бога-Отца был сам Алексей Максимович).

Таким образом, большевики, ловко манипулируя православными ценностями, совершенно сняли у советского человека проблему Эдипового комплекса.

Кого убивать? Гения всех времен и народов? Корифея всех наук?

С кем спать? С энергичной седой старушкой? С Родиной?!

Как уже говорилось, считается, что ранне-большевистский коммунизм вырос из первоначального христианства. В этом духе высказывались Бердяев и Тойнби. Но на самом деле всего этого не было в первоначальном христианстве. Христос по-своему любил женщин, относился к ним с нежностью и терпимостью. Мария Магдалина была его другом. Когда фарисеи предложили побить блудницу камнями, Иисус, как известно, сказал: "Кто без греха, пусть первый бросит в нее камень".

Вообще, грубо говоря, в Писании нигде не сказано, что нельзя заниматься любовью. Богу Богово, а кесарю кесарево. В сущности, Иисус был вполне умеренным проповедником. Это, так сказать, гностическо-болыпевистская традиция сделала из него аскета.

В сущности, советская власть стремилась, чтобы денег вообще не было или чтобы они были чисто номинально. В действительности этого почти удалось достигнуть. Советские деньги были игрушечными. Их нельзя было конвертировать. Простой обмен валюты был в советское время тяжким уголовным преступлением.

Идеал был утопический - стремились к тому, чтобы деньги исчезли вообще. К этому подталкивал и собственный опыт, который говорил, что деньги не нужны. Воспоминания о Сталине и Молотове свидетельствуют о том, что они подолгу вообще не видели денег. Это утопическая реальность. В утопии нет никаких денег. Как, например, нет, никаких денег в "Винни Пухе". Они там совершенно не нужны. Осел собирает свой чертополох прямо у себя перед домом, так же как Поросенок - свои желуди. Мед же и сгущенное молоко для Винни Пуха поставляются из спецраспределителя Кристофера Робина.

В сущности, безденежный социалистический мир со всеми его расстрелами, тюрьмами, гулагами, презумпцией виновности и прочей репрессивной арифметикой был таким же инфантильным, как мир "Винни Пуха". Мы так же ходили друг к другу в гости, так же застревали в норе у кролика, так же пытались похудеть, читали неразборчивые послания, открывали Северный Полюс. Славная была жизнь. И конечно же, вспоминая латинскую премию, - деньгами тут и не пахло.

Поэтому, вступив в капиталистическую стадию своего переношенного развития, мы оказались совершенно беспомощными перед их красотой и мощью. Большие деньги мы восприняли в фольклорном духе

как некое чудо. (Недаром первые архитектурные проекты домов новых русских напоминали либо кафкианские замки, либо сказочные теремки.) Как с чудом с ними и стали обращаться. Поэтому у нас так легко пошли финансовые пирамиды.

Но самой большой феноменологической ошибкой тех лет было отождествление денег с числом, с суммой. Деньги - не число и не сумма, а сложный и сугубо квалитативный концепт. Действительно, слово "деньги" с большим трудом сочетается с контекстом, в котором встречается число. "Триста рублей денег" - слово "денег" в этой фразе избыточно. Просто -триста рублей. Наиболее же привычные и обыденные словосочетания со словом "деньги" - сугубо качественные: "У меня много денег", "У меня мало денег", "У меня есть деньги", "У меня нет денег", "У меня больше (меньше) денег, чем у него".

Выражение "Денежка счет любит" относится не к концепту "деньги". "Денежка" означает "монетка".

Вся денежная идиоматика представляет деньги в виде качественного субстрата: сидеть без денег, денежный мешок, деньги к деньгам, денег, как грязи, сорить деньгами, денег куры не клюют, время - деньги.

Но ведь в то же время в смысл понятия денег должно входить количество - ведь реально деньги существуют в виде определенного количества. В чем же суть этого противоречия? По-видимому, в том, что качественные характеристики концепта "деньги" являются постоянными -всегда, во все времена деньги можно было обменивать на товары, копить или наоборот "сорить" ими, просить милостыню, красть и грабить, дарить и отнимать и так далее.

Но количественная характеристика денег постоянно меняется, как меняется каждый день в большей или меньшей степени курс всех валют мира друг по отношению друга. Наиболее яркий пример непостоянства количественной характеристики, связанной с концептом "деньги", это, конечно, инфляция. Вспомним судьбу русского словосочетания "тысяча рублей". Изначально в русском языке тысяча рублей - это очень много денег.

Платье новое на ней

Стоит тысячу рублей

После реформы Гайдара в январе 1992 года словосочетание "тысяча рублей" приобрело ряд изменений. Русский язык, начиная с 1992 года, был просто деформирован тем обстоятельством, что слово "тысяча" из разряда редких и дорогих вдруг перешло в разряд самых частотных и дешевых. Начиная с середины 1992 года до конца 1997-го, когда начала действовать деноминация, "тысяча рублей" означало реально все меньшую сумму. В

сознании носителя русского языка произошла квантитативная девальвация понятия "тысяча".

Русские в массе своей никогда не понимали позитивной и антиэнтропийной, созидающей сущности денег, воспринимая их как гнетущее число, от которого надо поскорее избавиться, отсюда это сравнение денег с грязью, выражение "сорить деньгами". По-видимому, отчасти это связано с недостатком индивидуализма и рационализма в русском национальном характере (Георг Зиммель считал, что деньги как социальный концепт связаны позитивной связью именно с индивидуальностью и рациональностью [Simmel 1971].)

Однако не большевики виноваты в том, что русские деньги имеют столь плачевную судьбу. Виновата в этом великая русская литература XIX века. Как писал старший брат по разуму Дмитрий Галковский в своем незабвенном "Бесконечном тупике", русская литература обладала тремя фундаментальными свойствами: креативностью и револютативностью, то есть все, что происходило на страницах русской прозы, воплощалось в жизнь, но воплощалось в утрированной карикатурной форме [Галковский 1997].

Можно с уверенностью говорить, что русские писатели вменили русскому сознанию как минимум пять злокачественных идей, связанных с отрицательным отношением к деньгам и составляющих то, что можно назвать эксмеркантилистским комплексом:

1) Деньги как объект частичного фетишистского влечения, невротизирующие субъекта и препятствующие нормальному генитальному развитию либидо.

2) Деньги как эксконсьюмеристский объект, то есть объект, полностью выключенный из товарного обращения и содержащийся втайне у частного лица и, таким образом, не приносящий никакой пользы обществу.

3) Деньги как форинизированный объект, то есть объект апроприированный лицами некоренной национальности и тем самым ослабляющий экономику государства.

4) Деньги как объект анально-обсессивно-садистического
криминализирующего перверсного влечения, то есть, иначе
говоря, - где деньги, там убийство и насилие.

5) Деньги как инструмент деменциализации субъекта, то есть
человек, у которого много денег, непременно сойдет с ума, если
вовремя не одумается.

Одним из парадигмальных в плане философии эксмеркантилизации художественных текстов русской литературы является трагедия Пушкина

"Скупой рыцарь". Барон - "рыцарь первоначального накопления", но это накопление не служит никаким социальным целям. В сущности, Барон -перверт-фетишист

Я каждый раз, когда хочу сундук

Мой отпереть, впадаю в жар и трепет...

Какое-то неведомое чувство...

Нас уверяют медики: есть люди,

В убийстве находящие приятность.

Когда я ключ в замок влагаю, то же

Я чувствую, что чувствовать должны

Они, вонзая в жертву нож: приятно

И страшно вместе.

(Отпирает сундук.)

Вот мое блаженство! -

для которого накопление денег служит исполнению его садистических фантазий

Тут есть дублон старинный... вот он. Нынче

Вдова мне отдала его, но прежде

С тремя детьми полдня перед окном

Она стояла на коленях, воя.

Шел дождь, и перестал, и вновь пошел,

Притворщица не трогалась; я мог бы

Ее прогнать, но что-то мне шептало,

Что мужнин долг она мне принесла

И не захочет завтра быть в тюрьме.

и паранояльного бреда о тотальной власти над миром

Я свистну, и ко мне послушно, робко

Вползет окровавленное злодейство,

И руку будет мне лизать и в очи

Смотреть, в них знак моей читая воли.

Мне все послушно, я же - ничему;

Я выше всех желаний; я спокоен;

Я знаю мощь мою: с меня довольно

Сего сознанья... (Смотрит на свое золото.)

В фигуре Барона Пушкин воплотил свой инфантильный страх перед неизбежным наступлением капитализма. Он противопоставил Барону его сына Альбера. Этот шизонарцисс, начитавшийся Бодрийара и полагающий поэтому, что деньги представляют собой лишь средство для бесконечного избыточного потребления, но при этом жестко фиксированный на эдипальной стадии и предпочитающий смерть отца эфемерной надежде получить состояние законным порядком.

Наконец в пьесе изображен также и третий, объективно говоря, наиболее адекватный тип отношения к деньгам, искаженный Пушкиным в форинизационном духе: субъектом наиболее нормального отношения к деньгам как средству обмена является "проклятый жид" Соломон, который к тому же подогревает в рыцаре Альбере его эдипальные инстинкты, подговаривая его отравить Барона. Таким образом, в пьесе реализованы четыре элемента эксмеркантилисткого комплекса - деньги как частичный фетишистский объект, антиконсьюмеристский объект, форинизированный объект и криминализирущий анально-садистический объект.

Пятый элемент этой эксмеркантилистской пентады Пушкин реализовал в повести "Пиковая дама". В этом произведении шизофреническая амбивалентность героя, заставляющая его все время вставать перед выбором, каким путем реализовать свое либидо - анально-садистическим или генитальным, - толкает его сначала на путь анально-садистической акцентуации - Германн в тот момент, когда он должен выбрать, куда идти: направо к Лизе или налево к старухе, уверенно идет к старухе. Беспрецедентный субъективизм русского писателя выразился в самой постановке вопроса о том, что необходим выбор между деньгами и женщиной. На самом деле здесь нет никакой проблемы: надо было спокойно забрать у старухи бабки, а потом вернуться к Лизе. Непонимание этого ведет к острому психотическому состоянию, бредовым представлениям и необратимому шизофреническому дефекту. В сущности, мораль, которую предлагает здесь русский писатель, на удивление проста: захотел разбогатеть на халяву - полезай в дурчик. Это мы и называем деменционализационной компонентой эксмеркантилистской философии денег в русской литературе. Об обсессивном аспекте проблемы подробно см. [Руднев 2000].

Пропуская ряд великих произведений русской литературы, ответственных за эксмеркантилистский комплекс русского сознания (их достаточно просто перечислить: "Мертвые души", "Портрет" Гоголя, "Господин Прохарчин", "Преступление и наказание", "Идиот", "Игрок", "Подросток" Достоевского"), остановимся на последнем тексте, стоящем в этом ряду - "Золотом теленке" Ильфа и Петрова. Вспоминая этот не менее хрестоматийный текст, убеждаешься, что ничего не только не изменилось за почти сто лет развития русской литературы, но даже то, что было, чрезвычайно заострилось и карикатуризировалось (в соответствии в парадигмой Галковского).

Современный Плюшкин-Прохарчин, миллионер Корейко живет на крохотную зарплату, выключив заработанные криминальным бизнесом деньги из оборота и фетишистски наслаждаясь время от времени лицезрением своих денег в привокзальном сортире, как бы оживляя психоаналитическое понимание денег как части анально-обсессивного комплекса, в напрасном ожидания вторжения интервентов и реставрации монархии. Современный Чичиков Бендер не может реализовать отнятые у Корейко деньги, включить их в товарно-обменные отношения, потому что таковых уже практически не существует - писатели постарались на славу. В результате Бендер пытается бежать за границу, его хватают румынские пограничники и ему чудом удается избежать участи Германна - подобно Германну Бендер отдал в жертву деньгам любовь к Зосе Синицкой, хотя опять-таки на самом деле одно другому вовсе не мешает (интертекстуальный вариант окончания романа: "Бендер сошел с ума. Он сидит в Обуховской больнице в 17-м нумере, не отвечает ни на какие вопросы и бормочет необыкновенно скоро: " Зося, Корейко, миллион!"). Таким образом, и здесь налицо весь русский эксмеркантилистский комплекс.

Теперь вернемся к нашему первоисточнику и посмотрим, как с деньгами управлялись в старые добрые времена. Цитата будет длинной, но поучительной:

"...человек, <...> отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое: и одному дал он пять талантов, другому два, иному один, каждому по его силе; и тотчас отправился. Получивший пять талантов пошел, употребил их в дело (здесь и далее курсив мой. - В. Р.) и приобрел другие пять талантов; точно так же и получивший два таланта приобрел другие два; получивший же один талант пошел и закопал его в землю и скрыл серебро господина своего. По долгом времени, приходит господин рабов тех и требует у них отчета. И, подойдя, получивший пять талантов принес другие пять талантов и говорит: Господин! пять талантов ты дал мне; вот, другие пять талантов я приобрел на них. Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! В малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость

господина твоего. Подошел также и получивший два таланта и сказал: Господин! два таланта ты дал мне; вот, другие два таланта я приобрел на них. Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! В малом ты был верен, над многим тебя поставлю; войди в радость господина твоего. Подошел и получивший один талант и сказал: господин! я знал тебя, что ты человек жестокий, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал, и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое. Господин же его сказал ему в ответ: лукавый раб и ленивый! Ты знал, что я жну, где не сеял, и собираю, где не рассыпал; посему надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я, придя, получил бы мое с прибылью; итак, возьмите у него талант и дайте имеющему десять талантов, ибо всякому имеющему дается и преумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет; а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов..." (Матфей, 25, 14-30).

Повторяя уже сказанное, советский народ был почти лишен властью анальной фазы развития и практически полностью - эдиповой фазы. Это было насильственным отлучением от обучения основам власти и, в частности, власти денег. Практически лишенный капиталистической агрессивности анальной фазы и наделенный лишь атрофированной инкубаторской сексуальностью, советский народ вступил в денежную эпоху совершенно незрелым, с несформировашимися, невыстроенными символическими отношениями, "лицом к лицу с реальным" [Lacan 1991]. Представьте себе ребенка, отнятого от материнской груди и помещенного в некую асоциальную, искусственную среду. После того, как он вырос биологически, его вдруг вынимают из этой среды и помещают в обычный социум. Ясно, что у такого индивида шансы выжить гораздо меньше, чем у нормального ребенка, прошедшего анальную фазу, эдипов комплекс, выстроившего и сформировавшего символические отношения с реальностью. Современная Россия, конечно, напоминает первого ребенка.

Литература

Бубенцова К. Приключения мистера Эдипа в стране большевиков // На посту, 2, 1998.

Галковский Д. Е. Бесконечный тупик. М., 1997.

Руднев В. Обсессивный дискурс // Логос, 3 (24), 2000.

Lacan J. Le syminaire de Jaques Lacan. Livre VIII. Le Transfert. 1960-1961. Paris, 1991.

Simmel G. The Pholosophy of money. L., 1971.

ЧЕЛОВЕК ВДАЛИ: