Сознание и бессознательное. Концепция бессознательного З. Фрейда. Взгляды К.Г. Юнга и Э. Фромма

На рубеже XIX - XX вв., про­изошло выдвижение психоаналитического учения о человеке. Австрийский врач-невропатолог Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) предложил новый метод лечения неврозов, получивший название психоанализа. В своих работах «Этюды об истерии» (1895) и «Толкование сновидений (1900) Фрейд обосновал психоаналитический ме­тод изучения человека, который стал известен как метод сво­бодных ассоциаций. Ассоциация (связь) как явление довольно давно изучалась в философии и психологии. Ее суть состояла в том, что, наблюдая одно явление, индивид подразумевает другое, причинно связанное явление, и эта ситуация всецело находится под контролем сознания и мышления. Фрейд рас­сматривает ассоциацию с другой целью - полного исключения сознания. Приемы и методы, при помощи которых удалось это осуществить, позволили основателю психоанализа «заглянуть в мрак бессознательного». В дальнейших работах: «Три очерка по теории сексуальности» (1905), «Тотем и табу» (1912), «Влечения и их развитие» (1915), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Фетишизм» (1927), «Крах в культуре» (1930) Фрейд переводит принципы психоанализа на тео­ретическую основу, получившую название метапсихологии.

Объектом изучения Фрейда является цельная человече­ская личность. Личность рассматривается как продукт биоло­гической эволюции в тесной зависимости от общественно-культурной среды. При этом, приоритет отдается сексуальному в сфере бессознательного, являющемуся, по мнению Фрейда, ис­точником мотивационного поведения личности, тем органи­зующим центром, вокруг которого структурируются все ос­тальные составляющие человеческой психики. Человек есть «эротическое существо» - заявляет Фрейд. Мировоззренческим ориентиром для основателя психоана­лиза являлась философия Шопенгауэра и Ницше, отсюда и исходные предпосылки понимания личности опирались на драматическую интерпретацию бытия и человека. В целом человек у Фрейда представлялся отнюдь не мягкосердечным и добродушным, а скорее склонным к агрессии. Фундаментальные характеристики бессозна­тельного в личности лежат во взаимодействии между инстинк­том к жизни (Эросом) и инстинктом к смерти (Танатосом); в их борьбе определяется природа человека.

Основным предназначением «инстинкта к жизни» является воспроизводство раздражений, что в конечном итоге нарушает органическое и энергетическое равновесие в психике челове­ка. Носителем раздражения всегда выступает «либидо» - пси­хосексуальная энергия, определенная Фрейдом как сила, «которая может измерять все процессы и превращения в об­ласти сексуального влечения». Но это «измерение» всегда бу­дет конфликтным для индивида, поскольку оно показывает ту или иную степень разбалансированности его психики. Укрощая жизненную сексуальную энергию, организм «окольными» путями стремится к смерти. «Отрицание жиз­ни, - пишет Фрейд, - заложено в самой жизни... Жизнь всегда мыслится в отношении к самому непосредственному результа­ту, который постоянно находится в зародыше - к смерти». Что же касается функционального назначения «инстинкта к смер­ти», то он при помощи влечений устраняет прогрессирующее раздражение, обеспечивает организму постоянство, равнове­сие, «покой».

Механизмом, осуществляющим баланс между «стремлением к жизни» и «стремлением к смерти», является влечение. Вле­чения есть всегда наличная в живом организме способность к восстановлению какого-либо прежнего состояния; они не вы­ступают стимулом прогресса, а лишь стремятся к восстановле­нию нарушенного энергетического равновесия в организме, к преодолению внешних раздражителей, откуда бы они ни про­исходили. При достижении устойчивости психического со­стояния человека влечения могут выполнять конструктивную и деструктивную роль. К числу последних относится садизм. Садизм выступает уже не в качестве внутреннего пассивного успокоителя сексуального раздражителя, а направлен вовне, как деструктивно вытесненное стремление к смерти, сопрово­ждающееся активными формами разрушения. К явлениям са­дизма Фрейд относит мазохизм, каннибализм, некрофилию, убийство.

Важной частью психоанализа выступает учение о принци­пах психической деятельности. Согласно Фрейду течение пси­хических процессов регулируется принципами постоянства, удо­вольствия, реальности. Бессознательные процессы подчинены принципу удовольствия, содержание которого определяет ин­дивидуальное развитие психики. Состояние удовольствия всегда находится в зависимости от количества имеющегося в психике какого-либо возбудителя; оно обеспечивается систе­мой влечения и имеет своим результатом удовлетворение, то есть понижение количества раздражений. Однако в организме всегда существует то, что содействует нарастанию возбужде­ния, а это нарушает нормальные функции психической дея­тельности и воспринимается как неудовольствие (невроз). По­этому, считает Фрейд, во избежание разрушения психический аппарат обладает тенденцией удерживать имеющиеся в нем количества возбуждения на постоянном уровне. В этом посто­янстве выражена тенденция к устойчивости организма, к его самосохранению. Стремление организма к само­удовольствию дополняется принципом реальности, который, не оставляя конечной цели - достижения удовольствия, «откла­дывает» возможность удовлетворения и временно терпит не­удовольствие на длинном пути к удовольствию. Появление принципа реальности в психической жизни повлекло за собой усовершенствование влечений, органов чувств и связанного с ними сознания. К периоду полового созревания этот принцип становится доминирующим, удовольствие превращается в насла­ждение.

Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно» - глубинный слой бессознательных вле­чений, сущностное ядро личности, над которым надстраива­ются остальные элементы. «Я» - это сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями индивида и внешней реальностью, включая природное и соци­альное окружение. «Сверх-Я» - это сфера долженствования, особая морально-критическая инстанция, выступающая для детей от имени родителей, а для всех - в виде существующих общественных норм и ценностей.

Стремле­ниям к индивидуальной идентификации личности жестко противопоставлена необходимость выбора объекта как глав­ного источника получения удовольствия. Положение усугубля­ется тем, что первоначальный предмет вожделения избирается из ближайшего окружения - родственников, а это обрекает личность на страдания мучительной переориентировки на другой объект. «Комплекс Эдипа» (влечение мальчика к мате­ри) ограничен инцестом (кровосмешением). Поэтому начало реальной половой жизни является куль­минацией душевого напряжения: конфликтом личности самой с собой, с избранным объектом сексуального притязания, с культурно-нравственными ограничениями. Личность приобрета­ет устойчивые неврозы, которые при неблагоприятных обстоя­тельствах деформируют психологический уклад жизни, наполняя его патологическими отклонениями. В сфере бессознательного может произойти переориентация сексуального влечения в сторону бисексуальности, упрочения садистических наклонно­стей, усиления агрессивности к внешнему окружению.

Таким образом, фрейдовское психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире. Свертывание человеческой проблема­тики вовнутрь личности, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону соз­нания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий - все это обеспечивало значимость фрейдовской концепции для запад­ноевропейского мировоззрения.

Психоаналитика человека, разработанная 3. Фрейдом, имела много сторонников и последователей, идеи которых способст­вовали модификации фрейдизма, приведшей, в конечном счете, к возникновению неофрейдизма. Одним из ближайших соратников Фрейда и популяризато­ром его учения является швейцарский психолог, основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг (1875 - 1961). Его основные расхождения с Фрейдом касались двух принци­пиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности. По его мне­нию, с позиции психоаналитической практики крайне затруднительно обосновать формирование психики человека исклю­чительно сексуальными влечениями. Невозможно объяснить происхождение человеческой души, творчества, культуры лишь концепцией сублимации, посколь­ку на их формирование влияет множество факторов, в том числе надындивидуальных.

Юнг дает более широкую энергетическую трак­товку «либидо», которая является проявлением всей сознатель­ной и бессознательной жизни человека. Поэтому развитие психики человека и конфликты, вызванные ею, объясняются не столько формами сексуальной активности, сколько сущест­вованием единого жизненно-психического потока энергии, ко­торый «растекается», преодолевая преграды, или оборачивается вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий.

Природа этих образов и переживаний бессознательна, од­нако не столько в субъективном и индивидуальном значении, сколько в коллективном безличном содержании, уходящем корнями в глубокую древность. Юнг назвал эти образы кол­лективного бессознательного архетипами, которые понимались им то как психический регулятор инстинктов, то как главный формообразующий элемент восприятия мира, то как результат спонтанного порождения образов, общих для всех времен и народов. Простейшими видами архетипов являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуальных сексуальных влечений, а как об­разы древнейших переживаний, имеющих надындивидуальную культурную значимость.

Раскодирование образов чрезвычайно сложно, их нельзя рационально осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственно, что доступно психологической науке, считает Юнг, - это описание, толкование и незначительная типизация архетипов. В этой связи Юнг был склонен подчеркивать бли­зость методов аналитической психологии методам искусства. Для адекватного истолкования архетипической символики Юнг также считал полезным введение в аналитическую психо­логию заведомо иррациональных компонентов: мистических учений Востока, парапсихологических феноменов, оккультизма. Взаимосвязь всеобщих обра­зов - архетипов с индивидуальной психикой естественна и подчинена биологическим и энергетическим законам. Противоречия возникают при взаимодействии бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, где можно выде­лить две крайности, равно опасные как для индивидуального, так и социального бытия человека. Первая из них проявляется в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного», где индивидуальное рациональное освоение мира парализуется «сакрализацией» сознания. Другая крайность выражена рационально-практи­ческой экспансией европейского «Я», где подавляется и иска­жается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека.

Крупным представителем неофрейдизма, указавшим на не­способность ортодоксального психоанализа решить проблему взаимодействия личности и общества, является Эрих Фромм (1900 - 1980). Он делает попытку интерпрети­ровать динамику всей человеческой истории с социально-психологической точки зрения, раскрыть психологический механизм общественного развития. Отвергнув биологизм Фрейда, Фромм пересматривает сим­волику бессознательного, смещая акцент с подавления сексу­альности на конфликтные ситуации, обусловленные социо­культурными причинами, разрабатывает понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества.

Общая конфликтная ситуация, полагает Фромм, обусловлена возникновением человеческого сознания, которое разрывает естественные связи человека со средой, разрушает его чувст­венную гармонию с ней, порождает противоречие, составляю­щее основу человеческого существования. С одной стороны, человек - часть природы и подвластен ее биологическим зако­нам; с другой, благодаря своему разуму он возвышается над ней, противостоит ей как самостоятельный субъект. Человече­ское самосознание, считает Фромм, «сделало его чужаком в этом мире, породило чувство одиночества и страха». Человек не в силах вернуться к состоянию дочеловеческой гармонии с природой, что заставляет его искать формы единения с ней. Из этого противоречия Фромм и выводит фундаментальные психологические потребности, которые возводятся им в статус вечных, неизменных, внеисторических по своему происхожде­нию побуждений.

Фромм считает, что типы социального характера зависят от типов социальной структуры. Анализируя эту взаимосвязь, он выводит следующие типы социальных характеров: рецептив­ный, эксплуататорский, накопительный и рыночный. При мазохизме и садизме человек приобретает иллюзию собственной идентичности, добровольно подчиняясь или, на­против, господствуя над чем-либо или над кем-либо. Деструктивизм компенсирует чувство неуверенности, бессилия и бес­помощности стремлением уничтожить, разрушить причину тревожного состояния индивида. Психологический механизм конформизма уравновешивает тревожное состояние отказом человека от собственного «Я» посредством растворения себя в общей массе, толпе. Эти способы человеческого поведения, считает Фромм, являются универсальными, однако предпочти­тельный выбор того или иного способа определяется типом общества. Социальные условия всегда вызывают преобладание и господство какого-то одного из типов характера, свойствен­ного большинству членов общества.

Модификации психоаналитического учения Фрейда позволила углубить представление о человеке, внести личностно-психологический ориентир в теорию культурного и социального процесса. Трансформация фрейдизма представи­телями неофрейдизма обусловила выведение личностной про­блематики из узких параметров психоаналитических воззрений на проблему человеческого существования, его подлинного и неподлинного бытия.

 

Концептуальные различия психоанализа и неофрейдизма

	Фрейд	Юнг	Фромм
1. Онтологи­ческий статус личности.	Человек -эротическое существо.	Человек - архетипическое существо.	Человек - психосоциаль­ное существо
2. Природа бессозна­тельного.	Индивидуаль­ный пансексуализм	Коллективно-бессознательный архетип.	Совокупность социаль­но-психологических свойств, неизменных в своей сущности.
3. Механизмы развития пси­хики	Вытесненная сексуальность	Оборачиваемость единого жизненного потока энергии.	Конфликтная ситуация, обусловленная социо­культурными причинами.
4. Механизм адаптации личности в окружающей среде	Сублимация	Синхронность бес­причинных и при­чинных связей.	Выработка социального характера
5. Проблема гармонии личности и мира.	Рациональное подавление сексуальности.	Соответствие раз­личных типов куль­тур архетипу бессоз­нательного	Формирование продук­тивного социального характера.

 

Тема 14. Философская антропология.

14.1. Проблема человека в историко-философском контексте

Вся система знаний о человеке называется антропологией (antropos - человек, logos - учение). Возникнув в лоне философии, антропологические знания сегодня представляют собой множество научных дисциплин - от эмбриологии до футурологии. Но только философия в состоянии дать ответ на четвертый вопрос И. Канта "Что такое человек?", только она располагает средствами, позволяющими обобщить все аспекты антропологических учений в единую систему человекознания. Философская антропология как человекознание берет начало в древности. Вопросы мировоззренческого уровня, такие, как «Что собой представляет человек?», «Чем свой отличается от чужого?», «Зачем человек живет?», возникают вместе с появлением человеческой культуры.

Уже мыслители Древнего Востока делают попытки ответить на эти вопросы с философских позиций. Представления о происхождении и сущности человека в древневосточной философии еще в значительной степени мифологичны.. Поэтому для этого периода характерны ассоциативность, гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, т.е. оживление, одухотворение и уподобление природных явлений человеческим. Мир и человек рассматривались как творения богов.

Однако уже в первых письменных источниках Древнего Китая, в частности, в «Книге перемен» (III-II вв. до н.э.), в учении Конфуция осмысливаются специфические характеристики человека. Быть человеком, считал Конфуций, значит любить людей. Взаимность и любовь к другим отличают человека от иных существ Поднебесной. Последователь Конфуция Мэн-цзы полагал, что человек от природы добр, а проявление зла - утрата им врожденных добрых качеств. Принципиальное отличие человека от животного Мэн-цзы видел в том, что человек соблюдает определенные нормы взаимоотношений между людьми. Противник конфуцианства Мо-цзы полагал, что человек отличается от животного умением трудиться, а Лао-цзы и все представители школы даосов были убеждены, что главное в жизни человека - это недеяние, непротивление тому, что предначертано путем дао.

В Древней Индии проблема человека является не только ключевой, но и исходной для всей философии. Именно в учении о человеке появляются ее базовые понятия: «сансара» - переселение душ, или перевоплощение, «дхарма» - закон, обязательный для исполнения, «мокша» - избавление от страданий и перевоплощений, «карма» - предначертание, или судьба, и др. В «Упанишадах» (VI-III вв. до н.э.) отмечается, что высшая цель жизни – «мокша», т.е. освобождение от «сансары» путем аскетизма, отречения от всего земного, достижения нирваны.

В древнегреческой философии, как и в древневосточной, еще сохраняются сильные мифологические традиции. Этим во многом можно объяснить гилозоизм многих философов Древней Греции. При всем многообразии существовавших в античности точек зрения общими вопросами для философско-антропологической проблематики были вопросы происхождения, сущности, специфических качеств, цели и предназначения человека.

В вопросе о происхождении человека возникают первые наивно-материалистические концепции. Так, Фалес считал, что люди произошли от рыб. Анаксимандр полагал, что человек произошел от животного, а животные возникли из влаги. Представитель римской философии Лукреций Кар утверждал, что человек не сотворен богом, а появился под воздействием солнечного тепла.

В вопросе о сущности человека в античной философии доминировала космоцентрическая концепция. Ее суть была изложена еще Демокритом. Он считал, что человек есть микрокосм (малый мир), подобный макрокосму (Вселенной). Протагор, один из первых европейских философов, поставивших проблему человека в центр философского знания, утверждал, что «человек есть мера всех вещей». Тем самым он подчеркивал, что человек - главное действующее лицо бытия, что любые знания, любые ценности, законы и обычаи относительны и должны быть соизмеримы с человеком конкретного времени.

Платон сущность человека усматривал в его вечной и бессмертной душе, вселяющейся в тело при рождении. Она (следовательно, и человек) восприимчива к знанию. В этом Платон видел родовое (общее) отличие человека от животного. А на видовом (частном) уровне человек отличается от животного своими внешними особенностями. На основе этих отличий Платон сформулировал одно из первых определений сущности человека: «Человек существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях». Разумеется, у Платона нет абсолютного противопоставления животных и людей. В силу того, что душа человека бессмертна, а тело смертно, человек дуалистичен, считал Платон. В этой дуалистичности заложен вечный трагизм человека - тело тянет его в животный мир, а душа - в божественный (в мир идей).

Вершина античной философии - Аристотель впервые определил сущность человека через его социальные качества. В «Никомаховой этике» он отмечал, что «человек по природе существо общественное», а в «Политике» писал, что человек - это политическое существо. Значение такой характеристики огромно и сохраняется до сегодняшнего дня.

В античной философии предпринимались попытки обнаружить главное человеческое качество, отличающее человека от других живых существ. В решении этого вопроса среди мыслителей античности наблюдается относительное единодушие - большинство из них такое качество усматривали в разуме, способности мыслить. Некоторые философы к этому общему свойству добавляли и другие: Демокрит - подражание, коллективизм, взаимопомощь и развитую речь; Сократ - умеренность (знание, как обуздать страсть); храбрость (знание, как преодолевать опасности); справедливость (знание, как соблюдать божественные и человеческие законы). Платон главными качествами человека считал мужество и целомудрие ума, синтез разума и веры, Аристотель - речь, ибо только она позволяет воспринимать такие понятия, как добро и зло, справедливость и несправедливость.

Эпикур, который полагал, что главная цель человека - наслаждение, понимаемое как отсутствие страданий души и тела, как достижение спокойствия духа, или «атараксии». В целом же Эпикур в качестве цели человека выдвинул свое кредо «живи незаметно!». Сократ предложил другой лозунг – «познай самого себя» и считал самопознание основной целью человека. Он полагал, что если человек знает, что есть добро, то не будет делать зло, поступать безнравственно, совершать беззаконие. Наконец, стоики полагали, что цель человека не наслаждение, а самосохранение, призывали жить сообразно с природой, покорно переносить невзгоды, ибо в мире все фатально предопределено.

Таким образом, в античности были намечены основные линии и параметры философской антропологии, человек обозначен как предмет философского осмысления и определены самые очевидные грани его существенных характеристик - природность, разумность, социальность. Они рассматривались с разных позиций - натуралистической (Фалес), космоцентристской (Демокрит), логоцентристской (Сократ), социоцентристской (Аристотель), что обеспечило полноту и комплексность в дальнейшем развитии знаний о человеке.

В средние века человек рассматривается, прежде всего, как часть мирового порядка, установленного богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие бога». Но, согласно данной точки зрения, в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщения к божественной «благодати» и тем самым сделаться «сверхчеловеком». В социальном плане в средние века человек провозглашается пассивным участником божественного порядка и является существом тварным и ничтожным по отношению к богу.

Видным представителем средневековой христианской философии является Августин Блаженный. Не только его онтология и учение о боге как абсолютном бытии, но и учение о человеке многое берет от Платона. Человек — это противоположность души и тела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это собственная, имманентная субстанция его. То, новое, что Августин вносит в понимание этого вопроса, — это развитие человеческой личности, которое он рассматривает в «Исповеди». Она представляет автобиографическое исследование, описывающее внутреннее становление автора как личности. Здесь мы находим и психологический самоанализ, и показ противоречивого характера развития личности, и указание на темные бездны души. Учение Августина повлияло на последующее формирование экзистенциализма, представители которого рассматривают его как своего предшественника.

В отличие от Августина Фома Аквинский использует для обоснования христианского учения о человеке философию Аристотеля. Человек — это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является «двигателем» тела, и определяет сущность человека. Отличие его учения от Августина в этом вопросе состоит в том, что для последнего душа является независимой от тела и тождественной с человеком, в то время как для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа — нематериальная субстанция, но получает свое окончательное осуществление только через тело.

Теоцентристские установки в учении о человеке эпохи Средневековья постепенно преодолевались в философии Возрождения. Появились деистические и пантеистические концепции сотворения мира и человека. Греховность человеческого рода отрицалась, возрождались идеи античности о самоценности человека, о его праве на счастье, свободу не в загробном мире, а еще при жизни. Сформировалась гуманистическая установка, ставящая в центр мироздания и философии человека, а не Бога.

Однако окончательно развенчала теологическую философско-антропологическую концепцию философия Нового времени. На основе достижений науки, изменений в экономическом строе, политических интересов формируются новые, логоцентристские (от logos - ум, разум) представления о человеке. Рационалистическая парадигма философии Нового времени в качестве центрального вопроса философско-антропологического плана поставила вопрос о сущностном признаке человека. И здесь мнение мыслителей Нового времени было почти единодушным: человека делает человеком Логос, ум, способность мыслить.

Так, для Р. Декарта главное в человеке - поиск не пищи, но мудрости. В "Рассуждении о методе" он изложил антропологический аспект своей дуалистической концепции, суть которой заключалась в обосновании того, что нематериальная душа и материальное тело - это две независимые субстанции, соединенные в одно целое Богом.

В XVIII-XIX вв. логоцентристская установка дополняется натуралистическими и механистическими концепциями. Наряду с сознанием большая роль отводится самосознанию. Так, Г. Лейбниц считает, что человека от животных отличает разум, который позволяет ему познать самого себя. В дальнейшем эта идея получила свое развитие в трудах И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля.

В наибольшей степени натуралистические тенденции проявились в философско-антропологических взглядах французских философов XVIII в. Ш. Монтескье напрямую связывал качества человека с климатом, а Ж. Ламетри полагал, что человек - это машина, самозаводящийся часовой механизм. На жесткую детерминацию человека природой указывал П. Гольбах. В трактате «Система природы» он заметил, что человек - это природное устройство, способное чувствовать, мыслить и действовать. Он порожден природой и должен подчиняться ее законам.

Немецкая классическая философия в лице И. Канта ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос «что такое человек?» является основным вопросом философии, а сам человек самым главным предметом в мире. Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм — это не дуализм души и тела, а нравственно-природный дуализм. Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, а с другой — нравственной свободе и абсолютным ценностям. Как составная часть чувственного мира явлений он подчинен необходимости, а как носитель духовности — он свободен. Но главная роль отводится Кантом нравственной деятельности человека.

Кант стремится утвердить человека в качестве автономного и независимого начала и законодателя своей теоретической и практической деятельности. При этом исходным принципом поведения человека должен быть категорический императив — формальное внутреннее повеление, требование, основанное на том, что всякая личность является самоцелью и самодостаточна и поэтому не должна рассматриваться ни в коем случае как средство осуществления каких бы то ни было даже очень благих задач.

Человек, пишет Кант, «по природе зол», но, вместе с тем, он обладает и задатками добра. Задача нравственного воспитания и состоит в том, чтобы добрые задатки смогли одержать верх над изначально присущей человеку склонностью ко злу. Хотя зло изначально преобладает, но задатки добра дают о себе знать в виде чувства вины, которое овладевает людьми. Поэтому нормальный человек, по Канту, «никогда не свободен от вины», которая составляет основу морали. Человек, который всегда прав и у которого всегда спокойная совесть, — такой человек, по Канту, не может быть моральным. Основное отличие человека от других существ — самосознание. Из этого факта вытекает и эгоизм как природное свойство человека, но философ выступает против эгоизма, в каких бы формах он не проявлялся.

Антропологическая концепция Г. Гегеля, как и вся его философия, проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность. Он с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной деятельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа бесконечного, всеобщего и свободного. В социальном плане его учение ярко выражает методологический и социологический коллективизм, то есть принцип приоритета социального целого над индивидом.

В отличие от немецкого идеализма материалист Л. Фейербах утверждает самоценность и значимость живого, эмпирического человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический принцип, являющийся стержнем всей его философии, предполагает именно такое понимание человека. Антропологический монизм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека и дуализма души и тела и связан с утверждением материалистического взгляда на его природу. Но самого человека Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказывается изолированным от реальных социальных связей и деятельности. В основе его философской антропологии лежат отношения между Я и ТЫ, при этом особенно важными в этом плане оказываются отношения между мужчиной и женщиной.

Одним из первых представителей философско-антропологического иррационализма был А. Шопенгауэр. Основой сущего он считал мировую волю как слепую, бессознательную жизненную силу. В человеческом измерении она проявляется как «воля к жизни» и выражается в бесконечном стремлении к реализации желаний. Однако такое стремление выступает постоянным источником страданий, поэтому человек обречен на страдание. Из этой ситуации Шопенгауэр видел два выхода: либо умерщвление всех своих желаний, аскетическое безрадостное существование; либо эгоистическое удовлетворение своих желаний, жизнь по принципу «если очень хочется, то все можно».

Эту традицию продолжил Ф. Ницше, ставший одним из родоначальников так называемой философии жизни. Он считал, что основу жизни составляет не мировая воля, а воля к власти. Ей подчинены все желания, мысли, чувства и поступки человека, которого он рассматривал как неопределившееся животное. Люди не равны между собой, полагал Ницше. Существуют раса рабов и раса господ. Народ - это стадо, а историю творят великие личности, представители касты избранных. Но эту касту нужно формировать, воспитывать. Для этого необходимо отказаться от христианской религии, от морали равенства всех перед Богом, милитаризовать общество, а народ принуждать к труду силою. Идеал великой личности Ницше видел в «сверхчеловеке», которому все дозволено, который стоит «по ту сторону добра и зла», т.е. неподвластна никаким моральным нормам.

Датский философ С. Къеркегор считал, что наука, рациональное знание не могут объяснить природу и сущность человека. В лучшем случае можно охарактеризовать его существование, но это следует делать и возможно сделать лишь на иррационально-чувственном уровне. Существование - это постоянное изменение отдельного человека во времени, выражающееся не в понятиях, а в чувствах, переживаниях. Человек ощущает свое существование не всегда, а лишь в момент выбора, в ситуации «или – или» (так назвал философ одну из своих работ). Кьеркегор выделял три уровня существования. Первый уровень - эстетический. На этом уровне человек погружен в чувства. Символ этого уровня - Дон Жуан, стремящийся все испытать и всем насладиться. Однако это стремление заканчивается в конечном счете разочарованием. Второй уровень - этический. Здесь господствует долг. Человек добровольно подчиняется нравственному долгу. Символ - Сократ, выпивший яд по приговору неправедного суда. На этом уровне человек полностью зависим от внешнего мира. Третий уровень - религиозный. Человек здесь не подчинен внешнему воздействию, он поднимается выше морали, становится абсолютно свободным. Символ - Авраам, мечущийся в выборе между требованием Бога убить сына и отцовским чувством. Именно в подобном выборе, считал Кьеркегор, заключено подлинное существование (экзистенция), характеризующая сущность человека.

В XIX в. начинает зарождаться противоположная натурализму концепция - социологизм. Суть его заключается в обосновании приоритета социальной стороны человеческого бытия. Конечно, это были еще лишь ростки этой концепции, но их влияние на последующее развитие философской антропологии огромно.

Вершиной социологической трактовки человека в XIX в. стала марксистская философско-антропологическая концепция. В трудах К. Маркса, Ф. Энгельса, Г.В. Плеханова человек рассматривался в русле диалектико-материалистического подхода в неразрывной связи с природной и социальной средой. Человек - продукт эволюции вечной, несотворимой и неуничтожимой материи, он - биосоциальное существо, наделенное сознанием. Человек выделился из животного мира благодаря труду, умению создавать орудия труда. Для него характерны не только приспособление к окружающей среде, но и адаптирование природы, изменение ее в своих интересах. В своей сути человек - существо не природное, а общественное. Природная основа - лишь предпосылка человека, но его сущность заключается в том, что он есть совокупность всех общественных отношений.

 

14.2. Объективистские и субъективистские концепции человека.

Соотношение природного и социального в человеке.

На рубеже XIX – XX вв. в философско-антропологической мысли усилилось противостояние, вытекающее из дуализма души и тела, биологического и социального в человеке. Появились учения, в которых доминирующим фактором в становлении и развитии человека рассматривались либо биологические, либо социальные обстоятельства. Тем самым нарушалась цельность и целостность понимания философской антропологии как непротиворечивой научной дисциплины. Исходя из этого, можно говорить о складывании двух направлений в философской антропологии – объективистских и субъективистских концепций человека, которые по-разному понимают проблему соотношения природного и социально в человеке.

Одним из видных представителей биологической ветви философско-антропологического знания был А. Гелен. По его мнению, человек - биологически недостаточное существо, он не способен жить по природным трафаретам. Его недостаточность выражается в неспециализированности, в его ущербности по сравнению с животными. Он – «халтура природы». Природа не дала человеку зубов как у хищников, когтей, быстрых ног, у человека слабое зрение, обоняние. Такая биологическая неполноценность вынуждала человека восполнять свою ущербность посредством создания искусственных орудий. Для своей самозащиты человек изобрел лук, копье, овладел огнем, приручил собаку и лошадь, создал родовую общину - в конечном итоге была сформирована неживотная, человеческая культура. Созданные человеком орудия и социальные институты, по мнению Гелена, «разгружают» его от опасностей, позволяют ему действовать по установленному им самим алгоритму, возвышают его над ситуацией.

К биологизаторской ветви философской антропологии можно отнести и те концепции, которые специфичность человека видят в его инстинктах. Немецкий философ Э. Кассирер утверждал, что отсутствие инстинктов у предчеловека создавало угрозу уничтожения вида, но природа оставила ему возможность компенсировать этот недостаток. Будущий человек неосознанно стал подражать, в результате вместо инстинктивной возникла символическая система организации жизнедеятельности. Символы стали заменителем инстинктов, а человек - символическим животным.

Социологизаторские концепции основываются на тезисе о том, что человек в своей сущности представляет собой совокупность общественных отношений. Из этого тезиса делался вывод о том, что определяющими факторами в появлении человека выступают социальные условия, социальная среда, общество, деятельность самого человека. Американский социолог Дж. Muд считал, что человек полностью формируется в процессе взаимодействия с социальной средой. Внешний социальный контроль воспринимается человеком и превращается в самоконтроль, который и обеспечивает его формирование. Однако как формируется социальная среда, осуществляющая внешний по отношению к человеку контроль, Мид не объяснил.

Особое место в человекознании XX в. занимает культурно-философская антропология немецкого мыслителя Э. Ротхаккера. Главное, что отличает человека от других живых существ, считал Ротхаккер, это способность творить, формировать культуру и быть ее носителем. Ротхаккер признает открытость человека, но рассматривает ее не как адаптацию к среде, а как способность создавать искусственную среду, искусственное жизненное пространство. Это пространство ограничено с точки зрения доступности и значения различных аспектов действительности для человека. Как для рыб суша не имеет значения, а вода жизненно значима, так и для человека существуют аспекты действительности в жизненно важном для него смысле. Дичь, считал Ротхаккер, становится дичью лишь с появлением охотника, а бухта становится бухтой с появлением мореплавания.

Эти аспекты действительности, значимые для человека, формируют определенный набор «жизненных стилей», совокупность которых и составляет культуру. У разных народов, у представителей разных профессий формируются свои жизненные стили, своя культура. Житель пустыни культивирует воду и ее источники, а житель островов - лодки, корабли; население тропиков ищет защиты от жары, а севера - от холода. Поэтому культурные ценности, нормы, обычаи, вкусы для всех разные, но именно они образуют для каждого народа, сословия, профессии некое замкнутое жизненное пространство, которое ограждает человека от всего незначимого для него и формирует самого человека. Таким образом, в теории Ротхаккера природная среда человека отделяется от искусственно созданной среды, а последняя, понимаемая как культура, рассматривается в качестве основного фактора выделения человека из животного мира.

В XX веке существенное влияние на философскую антропологию оказали не вполне антропологические учения, но затрагивавшие в той или иной степени проблемы человекознания. К таким учениям можно отнести этологию, фрейдизм и экзистенциализм.

Так, австрийский философ и этолог К. Лоренц в своей концепции обосновывал, что человек - аномальное биологическое существо, наделенное невиданным в природе инстинктом агрессии. В животном мире подобный инстинкт присущ хищникам-одиночкам (ягуару, белому медведю), но он имеет механизм сдерживания на брачный период. У человека же инстинкт агрессии постоянен. Человек, таким образом, выделяется из животного мира благодаря тому, что он агрессор, убийца.

Инстинкты как главный движитель человеческой жизни, как суть его природы рассматривал и 3. Фрейд. Он также считал человека аномальным существом, но видел его аномальность в нарушении естественных инстинктов и замене их на специфически-человеческие, основными из которых являются либидо, эрос и танатос. Его последователь Э. Фромм рассматривал человека как уникальное творение Вселенной. Ни философия, ни религия не могут раскрыть тайну человека, утверждал Фромм.

В основу философско-антропологического аспекта экзистенциализма положена проблема подлинного и неподлинного существования человека. Известно, что экзистенциализм рассматривает личность как самоцель, а общество - как средство, обеспечивающее существование личности. В человеке экзистенциалисты выделяют четыре слоя - природный, социальный, духовный и экзистенциальный. Причем акцент делается на невозможности объяснения рациональными средствами ни экзистенциального слоя, ни в целом проблемы существования человека.

Так, К. Ясперс в работе «Духовная ситуация времени» утверждал, что неизвестно, какие факторы сделали человека человеком, это осталось за пределами переданной нам истории. Мы можем лишь догадываться о том, считал Ясперс, что целый комплекс причин - создание орудий, употребление огня, язык, преодоление половой ревности и мужское товарищество - поднял человека над миром животных. В силу этого, по мнению Ясперса, человек не может быть познан полностью как бытие.

Французский философ-экзистенциалист Ж.П. Сартр утверждал, что человек - существо страдающее, стремящееся к тому, чтобы другие люди признали факт его свободы. Но свобода, с точки зрения Сартра, - это несчастье, человек боится свободы, бежит от нее. Однако тщетно: свобода неотчуждаема от человека, он «обречен на свободу».

В современных условиях интерес к философской антропологии и интенсивность исследования проблем человекознания резко усиливаются. Это обусловлено прежде всего изменением условий повседневного существования человека, вызванным экологическими катастрофами, а также распространением невиданных ранее и чрезвычайно опасных для человека болезней. Сыграли свою роль и негативные последствия научно-технического прогресса и другие бедствия, совокупность которых создает впечатление, что грядет Апокалипсис, а человек тотально незащищен. Он может быть уничтожен СПИДом, ядерным оружием, жестким ультрафиолетовым излучением и т.д. Поэтому человек начинает воспринимать созданное им же как враждебное ему. Появляется страх перед будущим.

Наряду с проблемами физического (биологического) выживания человека в эпоху научно-технической революции резко обострились и проблемы социально-психологического плана: происходят разрушение привычных стереотипов жизни, стандартизация уникального под влиянием массовой культуры, резкая смена идеалов и ценностей жизни. Все это с необходимостью подводит к выводу о том, что человек утрачивает представление о собственной идентичности, о своем внутреннем мире, о своей специфичности как Человека.

Таким образом, очевидно, что человекознание имеет древнюю традицию, это старейшая и важнейшая проблема философии. За многовековую историю его существования возникало, угасало и снова возрождалось множество учений, точек зрения на природу, сущность и целевое предназначение человека. Уже это свидетельствует о том, что человек - сложный, многогранный, многоаспектный и неисчерпаемый предмет исследования. Он действительно тайна, которую каждая эпоха трактует по-своему.

С другой стороны, каждая точка зрения на человека, каждый подход отражает и выражает определенный уровень развития культуры, самосознания человечества. Наконец, в каждой, даже самой древней точке зрения можно найти рациональное «зерно», свою особенность. Поэтому к каждой точке зрения в философской антропологии следует относиться корректно, уходить от нигилистического отрицания или крайней апологетики. Все точки зрения имеют право на существование, и их следует рассматривать в ракурсе культурного прогресса человечества.

 

14.3. Проблема смысла Жизни, смерти, бессмертия

Смысл жизни относится к числу вечных вопросов философии. Известно, что философия - это миро- и жизнепони­мание. Поэтому всякое философствование в конечном счете есть философствование о смысле жизни. Потребность в смысле жизни является одной из кардинальных потребностей человеческого существова­ния, так как это есть потребность в чувстве полноты жизни, причастности миру и бытию.

Многозначность термина «смысл» обуславли­вает дискуссионность вопроса о содер­жании и границах смысла жизни как он­тологической данности.

Теоретические подходы к смыслу жизни:

I.Смысл жизни заранее объективно предопределен Богом, мироустрой­ством, эволюцией.

Смысл жизни - есть нечто "объективно должное". Нужно лишь постичь этот заданный человеку смысл и следовать ис­тинному пути. В рамках этого подхода несколько версий: а) теологическая и связанное с ней религиозное мировоз­зрение; б)идеалистическая; фаталистическая.

II.Смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях.

Выдающийся философ XX века М. Хайдеггер считает: смысл жизни существует в глубинных основаниях бытия, этот смысл есть, но он сокрыт. Уникальность человека в том, что он может попытаться постигнуть это бытие.

III. Жизнь не имеет смысла (нигилистическая версия).

Одно из первых выражений пессими­стических оценок смысла жизни - Ветхий Завет, книга Екклизиаста. "Суета сует - все суета и томление духа и нет от них пользы по солнцем"; "Во многой мудро­сти много печали"; "Кто умножает по­знание, умножает скорбь". Уже сама по­становка вопроса о смысле свидетельст­вует, что существует сомнение. Сомнение предполагает, что действительность абсурдна, непоследо­вательна, разорвана.

IV. Смысл жизни в самой жизни. Это оптимистический подход к данной проблеме.

К решению вопроса о смысле и цели жизни, как и к самому этому во­просу, не следует подходить аб­солютно отрицательно, категорически утвер­ждая, что он сам по себе абсурден. Применительно к жизни отдельной лично­сти он имеет реальный смысл и значение. Более того, если бы каж­дый не отве­чал для себя как-то на этот вопрос, то само сущест­вование человека было бы действительно бессмысленным, со всеми вытекающими отсюда отрицатель­ными последствиями. Достоевский по этому поводу очень хорошо сказал, что без твердого представления себе, для чего ему жить, человек «не со­гласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы». Вместе с тем много глубо­кого смысла и мудрости содержится и в словах Ф.Ницше: «Тот, кто имеет зачем жить, может вынести любое как».

Другой философ А. Камю считал, что человек, должен сознательно принять бессмыс­ленность жизни и жить "не отры­вая глаз от абсурда". Философ полагал, что человеку вовсе незачем кончать жизнь самоубийством, спасаясь от бессмыслен­ности мира. Напротив, бытие чело­века превращается в настоящий героический бунт. Этот бунт против абсурда выража­ется в чувственном и игровом прожива­нии каждого момента жизни, которая мо­жет оборваться в любую минуту. Никакие социальные ценности и нравственные нормы не ограничивают больше абсурдного человека, который наслаждается эм­пирическим миром, все время глядя в глаза будущей смерти. Не существует готового ответа на вопрос о смысле жизни, однако можно жить, руководствуясь формулой «primum vivere deinde philosophare» — «сначала жить, потом философствовать». Близкая к ней, но более человеческая, в традициях русской философии мысль содержится у Ф.М. Достоевского: надо не просто «сначала жить», а прежде всего надо «жизнь полюбить», причем «полюбить больше, чем смысл ее». Как говорит Алеша Карамазов, полюбить жизнь «прежде логики, и тогда только я и смысл пойму»

Человек связан с миром множеством различных осознаваемых и неосознавае­мых связей. То к чему привязано его сердце, что составляет главный инте­рес, наполняет его жизнь и составляет реальный смысл его жизни.

Философская концепция смысла человеческой жизни исходит прежде всего из ее самоценности и самоцельнос­ти жизни.

С точки зрения целей, которые человек ставит пред собой, существуют две диаметраль­но противоположные концепции смысла человеческой жизни, которые лаконично формулируются: "Иметь или быть".

"Иметь - это ориентация своих ин­тересов на обладание и владение. Исхо­дя из этой позиции обладание - важнее всего (обладание вещами, людьми, вла­стью). "Я готов употребить любые уси­лия для возвышения собственного стату­са обладателя.

Такая позиция не одобряется ни светским гуманизмом, ни религиозными учениями.

"Быть" - оппонирующая смысложизненная концепция.

Человеческое бытие, по мнению многих современных философов, не суще­ствует в автоматическом, раз и навсегда заданном режиме. Жить самобытно — значит постоянно находиться в человеческом режиме, там, где живут все чело­веческие «веши» — благо, добро, любовь, честь, ум. Все они держатся, как писал М. Мамардашвили, только на волне человеческого усилия. Нет таких специфи­ческих усилий — и нет человека. Быть человеком — постоянно проходить в тан­це по краю пропасти (Ницше), постоянно вглядываться в неисчерпаемую безд­ну внутри себя. А если долго вглядываешься в бездну, говорил Ницше, то и она начинает в тебя вглядываться. Жить самобытно — значит жить мужественно,

V. Смысл жизни - поиск смысла, творчество, созидание смысла и сообщения его жизни.

Очевидно вечному вопросу о смысле жизни не суждено превратиться в незыблемую истину, имеющую всеобщее признание. Однозначной, общей для всех фор­мулировки просто нет. Жизнь не имеет заранее определенного смысла, ни муд­рого, ни глупого, ни абсурдного, ни трагического, никакого.

Это очень важно, так как такое реше­ние вопроса предполагает поиск смысла, что в свою очередь означает не столько открывать его «как нечто уже существующее, но ещё ненадёжное», сколько созидать, творить, сообщать его жизни. Только сам человек сознательно или сти­хийно, намеренно или невольно самими способами своего бытия придает жизни смысл и тем самым выбирает и созидает свою сущность.

Имея в виду этот реальный для человека, а не абсолютный смысл жизни, можно сказать следующее: смысл жизни состоит в развитии человека как самоцели, его всестороннем совершенствовании. Смысл человеческой жизни надо искать в движении, в ста­новлении, в творчестве. Так как нет сущности без осуществле­ния, без существования, так и не суще­ствует смысла без осмысления.

Э. Фромм показал, что смысл конечной че­ловеческой жизни - в самореализации, в актуализации заложенных в человеке способностей. Человек не может отменить смерть, но он может сам придавать смысл собственной жизни. Тогда жизнь из слепого спонтанного течения превра­щается в истинное искусство, где каж­дый раскрывает свои лучшие силы, про­является как неповторимая индивидуаль­ность.

Смысл нашей жизни непосредственно-интимно сопряжен со смыслом смерти, ожидающей каждого из нас. Поэтому человека можно определить не просто как существо, взыскующее смысла своей жизни, но и как существо, знающее, что оно умрет, и имен­но потому взыскующее смысла своей жизни — такой краткой и такой хрупкой... Смерть, смертность — важнейший предмет философских размышлений.

В фи­лософии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления.

В архаических культурах нет пропасти между живым и мертвым. Ран­ними греческими философами (Анаксимандр) смерть рассматривалась как естест­венное наказание за вину индивидуации, за грех отпадения многого от единого. Идея вечного возвращения, характерная для античной, философии, снимает остро­ту проблемы смерти для человека.

С осознанием противостояния мате­риального и идеального, возникновением представлений о бессмертии души (Сократ, Платон) смерть рассматривается как переход в новое состояние, как ос­вобождение души из темницы тела. В христианском мире отношение к смерти оп­ределяется переживанием конечности индивидуального бытия. Смерть сближается с понятием зла и греха, а потребность в ее преодолении через спасение становит­ся доминантой христианского сознания. Проблема смерти — концептуальное выраже­ние двойственности человеческого су­ществования, дуализма посюсторонне­го и потустороннего, имманентного и трансцендентного.

Попытки преодоления двойствен­ности человеческого существования в мире предполагали изменение отноше­ния к смерти. Пантеистическая и материали­стическая философия Нового времени отодвигает проблему личности на пери­ферию философских исследований, в связи с чем и проблема смерти как конца индивидуального существования теряет остроту.

Преодоление смерти в философии мар­ксизма — это растворение в жизни «ро­да», символическое бессмертие резуль­татов человеческого творчества.

Осознание смерти как предельной воз­можности бытия, «жизни» появляется в философии Шопенгауэра и Ницше. «Свободная смерть» для Ницше стано­вится выражением творческой силы че­ловека, выявлением самой основы жиз­ни, слиянием с иррациональной осно­вой бытия. Г.Зиммель рассматривает смерть как структурирующий механизм беско­нечного потока жизни, его естествен­ный ритм.

В философии психоанализа стрем­ление к смерти (Танатос) — обратная сторо­на противоположного влечения (Эроса).

В 20 в. Хайдеггер представляет смерть онтологиче­ской характеристикой человеческого бытия: жизнь есть "бытие-к-смерти", человек постулируется в мире осознанием соб­ственной смертности. Смерть будучи всегда "моей" смертью, выводит человека из анонимности жизни к "собственному" бытию, смерть. дополняет возможное бытие человека до полного бытия. "Подлинное бытие-к-смерти" порывает с повседневными по­пытками отвлечься от смерти и является основой смыслотворчества человека. В отличие от Хайдегера, В ра­ботах Сартра и Камю отношение к смерти приобретает иную эмоциональную окраску. Они считали возможным говорить не о бытии-к-смерти как основном признаке подлинности человеческого существова­ния, но о противостоянии смерти, освобожде­нии от смерти, сопротивлении ей. Э.Левинас рассматривал смерть как основной фактор, позволяющий человеку прийти к момен­ту самотождественности. Смерть «загоняет» человека в бытие. Именно пассивность, «страдательность» человека перед ли­цом смерти, а не активное ей противодейст­вие ведет к победе над смерти. Победа над смертью — не вечная жизнь, а разрушение же­лания «схватить», владеть, что и ведет к истинной свободе индивида перед ли­цом смерти, которая уже ничего не может «отнять», так как человек ничем не «вла­деет».

В постмодернистской интерпрета­ции смерть из фактора переживания челове­ком своего бытия превращается в свое­образный инструмент познавательной деятельности. В концепции «экономии смерти» Ж. Деррида, в отличие от экзи­стенциалистов, смерть осмысливает как условие изначальной неполноты, неза­вершенности человеческого существо­вания. Между человеком и его смертью всегда существует промежуток, осознание ко­торого не позволяет говорить о целост­ности и «исполненности» своей жиз­ни. Осознавая свою смертность, чело­век тем самым осознает свою «него­товность» к ней, он «экономит» присут­ствие смерти в своей жизни. С точки зрения Э. Канетти, смерть — главный инструмент, власти. Каждая смерть — это убийство. Вся­кая власть есть насилие, высшая форма насилия — смерть. Власть существует, пара­зитируя на страхе смерти и стремлении к вы­живанию. Носитель власти толкает «вы­живающего» к нарушению собственной автономности, к вхождению в «массу». Но именно пребывание в массе и дела­ет человека предметом поглощения-смерти. Борьба с властью всех видов и форм, считает Канетти, это и есть борьба со смертью.

Изменчивое отношение человека к смерти легло в основу теории Бодрийара, представляющего историю обще­ства как историю трех этапов "симуляции", т.е. вытеснения, маскировки смерти в социальном в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится смерти и пытается, по Бодрийару, закрыться от нее с помощью "симулякров", т.е. определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип "ан­нулирования", что для системы и есть смерть.

Пониманием смысла жизни и ответственности пе­ред неизбежностью смерти связано с проблемой бессмертия. Бессмертие - понятие, обозначающее преодоление смертности и забвения человека и человеческого рода.

Вера человека в бессмертие и стремле­ние к нему играют роль своеобразного психологического и ценностно-мировоззренческого гаранта цельности родового че­ловеческого бытия и существования незыблемых высших цен­ностей и смыслов. Они обеспечивают психологическую за­щиту человека от страха смерти и дают ему возможность жить полноценной жизнью, не взирая на знание неизбежно­сти своей смерти.

Можно выде­лить следующие наиболее часто употребляемые смыслы и соответствующие им виды бессмертия: действительное душевно-телес­ное продолжение жизни индивида после смерти (личное бессмертие); существование после смерти некой безличной психической сущности, которая поглощается абсолютной духовной суб­станцией, Богом (метафизическое бессмертие); достижение на земле или в человеческом разуме некоторого вечного, непреходя­щего качества жизни (идеальное бессмертие); перевоплощение живу­щих на этой земле индивидов в будущие человеческие или другие живые формы (бессмертие как реинкарнация или переселение душ); осуществление природно-биологической бесконечности человека, продолжение человеческой жизни через потомство (биогенетическое бессмертие); включение в вечный кругооборот при­роды субстрата человеческой телесности (материальное, фи­зико-химическое бессмертие); бесконечное воздействие, влияние жизни и творчества когда-то жившего человека на умы, поступки и деятельность последующих поколений (социокультурное бессмертие.); проявление значимости последствий прошлых событий че­ловеческой истории в настоящем и сколь угодно далеком будущем (историческое бессмертие).

Психологически каждый из ви­дов бессмертия связан с надеждой на иммортализацию, преодоление смертности либо через продолжение жизни в потомстве (био­генетическое бессмертие), либо через продолжение своей жизни в ре­зультате своей деятельности (социокультурное и историче­ское бессмертие), либо через различные формы трансцендентной связи с вечными духовными сущностями и ценностями (метафизи­ческое и идеальное бессмертие) и т.д.

Оригинальное толкование проблема бессмертия получила в рус­ской философии второй половины 19-начала 20 вв. Так, в проекте "общего дела" Федорова предлагалось обратить все средства, включая науку, на объединение людей в общем деле физического воскрешения всех поколений человеческо­го рода и превращения слепой силы природы в орудие чело­веческого разума для бессмертной жизни, жизни добра без зла. В ду­ховных исканиях русских писателей проблема бессмертия была проблемой поиска идеала, который мог бы служить руково­дством отношения человека к миру, возвеличивая в качестве высшей ценности не личное благо, а благо других людей (Л.Н. Толстой, Достоевский).

 

14.4. Основные характеристики существования человека: неповторимость, способность к творчеству, свобода и ответственность

В философско-антропологическом знании человек рассматривается в различных аспектах, что, в общем-то, объяснимо, ибо объект рассмотрения многогранен и многоаспектен. Однако для теоретического осмысления этого объекта необходимо эти аспекты различать. Традиционно таких аспектов выделяют три:

1. Человек как индивид - отдельный представитель рода человеческого, конкретный носитель всеобщих человеческих свойств и характеристик. Ключевая проблема в рассмотрении индивида - проблема соотношения биологического и социального.

2. Человек как индивидуальность - также отдельный человек, но при его характеристике рассматриваются не общие человеческие свойства, а неповторимые, особенные его биопсихосоциальные качества. Основной вопрос в характеристике индивидуальности - соотношение и взаимосогласование в ней общественного, общего и неповторимо-специфического.

3. Человек как личность - такой человек, такой индивид и такая индивидуальность, сущностные характеристики которого выражаются в его духовности. Для личности не являются определяющими такие ее биофизиологические характеристики, как пол, вес, рост, цвет глаз и др. Петр I был двухметровым великаном, а Наполеон - полутораметровым коротышкой. Не являются принципиальными для личности и социальные характеристики - национальность, сословие, семейное положение, профессия и т.д. Сократ был каменотесом, Диоген – «бомжем», Спартак - рабом, а Перикл - правителем. При рассмотрении человека как личности оценивается другое - духовность, влияние человека на социокультурное развитие человечества. И основная проблема в характеристике личности - проблема соотношения и взаимосвязи социального общего и духовного индивидуального.

Таким образом, личностный срез рассмотрения человека абстрагируется от его индивидных и индивидуалистических характеристик, а сопряжен прежде всего с его социально-духовными качествами. Однако в рамках личностного аспекта, при рассмотрении сущности человека именно как личности в философско-антропологическом знании обозначилось несколько подходов.

Первый заключается в сведении сущности личности к нестандартным, неповторимым характеристикам человека, к его индивидуальности.

Традиция индивидуализации личности давняя. Известно, что само слово личность происходит от латинского термина persona, обозначающего маску актера в театре, играющего свою, строго индивидуальную, отличную от других роль. В последующем под персоной стал пониматься человек как юридическое лицо, затем - конкретный индивид в психологическом смысле, и, наконец, персоной стали называть абстрактное лицо, обладающее набором общезначимых характеристик.

Одно из первых определений личности как индивидуальности дал Боэций: «Лицо есть рациональная по своей природе индивидуальная субстанция». На современном философском языке это означает, что лицо (т.е. личность) - это уникальность отдельного человека, основывающаяся на наличии разума. Индивидуальность как главное свойство личности рассматривали многие мыслители. Д. Юм усматривал сущность личности в способности самоощущения своего Я, а И. Кант считал, что личностью становится тот человек, который может обладать представлением о своем Я.

Второй подход к рассмотрению сущности личности основывается на марксистской концепции человека как совокупности общественных отношений. Характеристики человека переносились на личностный уровень, в результате чего и личность рассматривалась как производная от отношений, существующих в данном обществе, при данном способе производства.

Аргументы, приводимые в обоснование такого подхода к сущности личности, сводятся к следующему:

1) Личность несводима к биопсихосоциальным индивидуальным характеристикам. Любое их дополнение химико-физико-электро-механико-квантовыми и прочими характеристиками ведет в «дурную бесконечность». Поэтому сущность личности следует искать не в индивидуальном, а в общем. Таким «общим» для любой личности выступают общественные отношения. «Личность - явление только социальное», - утверждали многие последователи марксизма;

2) Личностные отношения возникают во взаимодействии «Я - вещь – Ты». Чтобы определить сущность личности, необходимо изучить социально-историческую обусловленность взаимосвязей элементов этой «триады»;

3) Индивидуальные биопсихологические качества проявляются и выражаются, прежде всего, как самосознание, самомнение, осознание своего Я и другие субъективные феномены. Понятно, что субъективные оценки не могут характеризовать сущность личности объективно. В то же время общественные отношения, будучи объективированными по своей природе, а для отдельного человека - объективными, могут дать и дают объективное понимание сущности личности.

Однако преувеличение роли социальной среды, общественных отношений, таит в себе опасность социологизма, и далеко не в полной мере объясняет сущность личности. Нельзя отрицать того, что общественные отношения и другие институциональные образования общества влияют на личность. Но в человеке наличествует и нечто такое, что не зависит от социальной среды, называемое экзистенциальным.

Третий подход к рассмотрению сущности личности берет свое начало от Г..Ф. Гегеля и И. Бентама, которые подчеркивали дуализм личности. Причем это дуализм не души и тела, который рассматривался еще в эпохи античности и Средневековья, а индивидуального и социального, единичного и общего, индивидного и коллективного в личности. Так, Геге