К герменевтическому основоположению наук о духе

Коллизии между эстетико-герменевтическим и фило-софско-историческим мотивами в исторической школе достигают своей кульминации в работах Вильгельма Дильтея. Присущая им масштабность мыслей была достигнута благодаря тому, что он действительно понял теоретико-познавательную проблему, которую ставит перед идеализмом историческое мировоззрение. Как биограф Шлейермахера, как историк, который адресует романтической теории понимания исторический вопрос о возникновении и сущности герменевтики и пишет историю западной метафизики, он движется в проблемном горизонте немецкого идеализма. Как ученик Ранке и новой эмпирической философии века, он, однако, находится в то же время в настолько изменившейся ситуации, что для него не могут

сохранить значимость ни шлеиермахеровская эстетико-пантеистическая философия тождества, ни гегелевская философско-исторически интегрированная метафизика. Конечно, у Ранке и Дройзена мы также находим подобную раздвоенность их позиции между идеализмом и эмпирическим мышлением, но у Дильтея эта раздвоенность приобретает особенную остроту. Ибо он не только сохраняет верность духу классическо-романтической эпохи при общей эмпирической исследовательской настроенности, но на эту продолжаемую им традицию напластовывается сознательное восприятие Дильтеем сначала шлейермахеровских, затем гегелевских идей.

Даже если мы оставим вне рассмотрения очень большое поначалу влияние на Дильтея английского эмпиризма и теории познания естественных наук, выразившееся в некоем искажении его истинных тенденций, то все-таки не так легко постичь эти тенденции в их единстве. Существенным шагом в этом направлении мы обязаны Георгу Мишу '. Но поскольку в намерения Миша входило противопоставить позицию Дильтея философской тенденции феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтологии Хайдеггера, постольку внутренняя раздвоенность «философии жизни» Дильтея была описана, исходя из этих современных конфронтации. То же самое можно сказать и о достойном похвалы изложении идей Дильтея в книге О. Ф. Больнова 2.

Корень раздвоенности Дильтея, которую мы впоследствии покажем,— в уже обрисованном промежуточном положении исторической школы между философией и опытом. Это положение не упраздняется дильтеевской попыткой теоретико-познавательного основоположения, но приобретает благодаря ей особую остроту. В стремлении дать философское основоположение наук о духе Дильтей пытается сделать теоретико-познавательные выводы из тех аргументов, которые Ранке и Дройзен обратили против немецкого идеализма. Дильтей сам полностью это осознавал. Он видел слабость исторической школы в недостаточной последовательности ее рефлексии: «Вместо того чтобы вернуться к теоретико-познавательным предпосылкам исторической школы и идеализма от Канта до Гегеля и убедиться в несовместимости этих предпосылок, они некритически соединили эти точки зрения» 3. Вот так Дильтей и мог поставить перед собой цель возвести между историческим опытом и идеалистическим наследием исторической школы некоторый новый «фундамент», способный выдержать теоретико-познавательную нагрузку. В

I

этом — суть его замысла дополнить Кантову критику чистого разума критикой исторического разума.

Уже сама постановка задачи показывает отход от спекулятивного идеализма. Данную аналогию нужно понимать абсолютно буквально. Дильтей хочет сказать: исторический разум точно так же нуждается в оправдании, как чистый разум. Эпохальное достижение критики чистого разума состояло не только в том, что была разрушена метафизика как чистая рациональная наука о мире, душе и Боге, но также в том, что одновременно была показана область, в которой оправданным является употребление априорных понятий и в которой возможно познание. Критика чистого разума не только разрушила фантазии духовидца, она также ответила на вопрос, как возможно чистое естествознание. Но затем спекулятивный идеализм ввел мир истории в самораскрытие разума и благодаря этому, в особенности в произведениях Гегеля, добился гениальных достижений именно в исторической области. Тем самым притязание чистой рациональной науки было принципиально распространено на историческое познание. Последнее стало частью энциклопедии духа.

Однако в глазах исторической школы спекулятивная философия истории была таким же грубым догматизмом, как рациональная метафизика. От философского основоположения исторического познания историческая школа должна была требовать того же самого, что сделал Кант для познания природы.

Это требование, однако, нельзя было выполнить простым возвратом к Канту, что представлялось наилучшим выходом из крайностей натурфилософии. Кант завершил исследование проблемы познания, которая была поставлена формированием нового естествознания XVII века. Математическая естественнонаучная конструкция, которую использовала эта новая наука, была оправдана им в своей познавательной ценности. В таком оправдании она нуждалась потому, что ее понятия не располагали никакой другой бытийной значимостью, кроме значимости entia rationis. Древняя теория отражения была явным образом недостаточна для ее узаконения 4. Так, вследствие несоизмеримости мышления и бытия проблема познания была поставлена по-новому. Дильтей ясно видел это, и в его переписке с графом Йорком уже идет речь о номиналистической подоснове, которую имела постановка вопроса, свойственная теории познания XVII века. Этот вывод был блестяще подтвержден новейшими исследованиями Дюгема и других ученых 5.

Новую актуальность проблема «теория познания» приобретает благодаря историческим наукам. Об этом свидетельствует уже история термина: термин «теория познания» возникает лишь в послегегелевскую эпоху. Он стал употребляться, когда эмпирическое исследование дискредитировало гегелевскую систему. XIX столетие стало столетием теории познания, так как с распадом гегелевской философии окончательно разрушилось самоочевидное соответствие логоса и бытия. Когда Гегель учил, что разум есть во всем, даже в истории, он был единственным и универсальным представителем античной философии логоса. Но ввиду критики априорной философии истории мышление вновь обнаруживало себя в сфере влияния кантовской критики, проблема которой теперь встала и для исторического мира: когда было отвергнуто притязание чисто рационального конструирования мировой истории, и историческое познание было тоже ограничено опытом. В ситуации, когда история так же мало, как и природа, может мыслиться как способ проявления духа, возникает проблема, каким образом человеческий дух может познать историю. Здесь имеется прямая аналогия тому, как для него проблемой стало познание природы с помощью конструкции математического метода. Следовательно, наряду с кантовским ответом на вопрос, как возможно чистое естествознание, Дильтей должен был искать ответ на вопрос, как исторический опыт может стать наукой. Следуя явно примеру Канта, он поэтому ставил вопрос о категориях исторического мира, которые способны были бы нести на себе построенное науками о духе здание исторического мира.

Масштабность мыслей Дильтея и его отличие от неокантианцев, которые в свою очередь стремились включить науки о духе в обновление критической философии, обусловливают следующее: он не забывает, что здесь опыт -это нечто принципиально иное, чем в области познания природы. В области познания природы речь идет только о верифицируемых утверждениях, которые возникают на основе опыта, то есть о том, что отрешается от опыта индивида и образует сохраняющее свою достоверность достояние эмпирического познания. Категориальный анализ этого «предмета познания» в глазах неокантианцев был позитивным достижением трансцендентальной философии 6.

Простая модификация данной конструкции и перенос ее в область исторического познания, предпринятые неокантианцами, например, в форме философии цен-

ностей, не могли теперь удовлетворить Дильтея. Он воспринимал сам неокантианский критицизм как догматизм, и был, безусловно, прав, как и тогда, когда он называл догматическим английский эмпиризм. Ибо здание исторического мира основывается не на взятых из опыта фактах, которые затем вступают в ценностные соотношения; напротив, его базис — внутренняя историчность, присущая самому опыту. Построение этого здания есть жизненно-исторический процесс, моделью которого является не констатация фактов, а своеобразное слияние воспоминания и ожидания в единое целое, которое мы называем опытом и которое приобретается тогда, когда накапливаются впечатления. Так, способ познания исторических наук в особой мере преформируется страданием и поучением, которое доставляет болезненный опыт действительности человеку, чей разум достигает зрелости. Исторические науки лишь продумывают глубже то, что мыслится уже в жизненном опыте 7.

Итак, в основу теоретико-познавательной постановки вопроса здесь положен другой подход. В известном смысле задачи теории познания облегчаются. Прежде всего ей не нужно ставить вопрос об основании возможности того, что наши понятия согласуются с «внешним миром». Ибо исторический мир, которым занимается здесь познание, всегда является миром, уже образованным и сформированным человеческим духом. По этой причине Дильтей полагает, что всеобщие синтетические- суждения истории вообще не составляют в данном случае проблемы, и ссылается при этом на Вико 8. Как мы помним, в противовес картезианскому сомнению и обоснованной с его помощью достоверности математического познания природы Вико утверждал теоретико-познавательный примат сотворенного человеком мира истории. Дильтей повторяет этот аргумент. Он пишет: «Первое условие возможности исторической науки состоит в том, что я сам являюсь историческим существом, что историю исследует тот же, кто ее творит» 9. Историческое познание делает возможным однородность субъекта и объекта.

Между тем данная констатация пока не есть разрешение теоретико-познавательной проблемы, поставленной Дильтеем. Напротив, такое обусловливание познания однородностью все еще скрывает подлинную гносеологическую проблему истории. А именно: весь вопрос заключается в том, каким образом опыт индивида и его познание поднимаются до уровня исторического опыта. История занимается уже не только взаимосвязями, которые как

таковые могут быть пережиты индивидом или сопережи-ты другими индивидами. Аргументация Дильтея справедлива прежде всего только для переживания и сопереживания индивида. С последнего поэтому и начинается теоретико-познавательное осознание. Дильтей показывает, каким образом индивид обретает жизненную взаимосвязь, и пытается, исходя из этого, выработать конститутивные понятия, которые были бы способны выдержать на себе историческую взаимосвязь и ее познание.

В отличие от категорий естествознания конститутивные понятия представляют собой жизненные понятия. Ибо конечная предпосылка познания исторического мира, при которой тождество сознания и предмета, этот спекулятивный постулат идеализма, все еще является доказуемой действительностью,— это, согласно Дильтею, переживание. Здесь имеет место непосредственная достоверность. Ибо в переживании больше нет различия между актом переживания, например его внутренним восприятием, и содержанием переживания, тем, что внутренне воспринимается. Напротив, переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Даже если мы скажем, что в переживании что-то содержится, мы вносим в него чрезмерный момент различия. И Дильтей прослеживает, как из этого элемента духовного мира, который является непосредственно достоверным, образуется взаимосвязь и становится возможным познание такой взаимосвязи.

Уже в своих «Идеях описательной и аналитической психологии» Дильтей провел различие между задачей выведения «приобретенной взаимосвязи душевной жизни» и присущими естествознанию формами объяснения ". Он употреблял понятие структуры для отграничения пе-реживаемости душевных взаимосвязей от причинных взаимосвязей природных явлений. С логической точки зрения отличительной чертой «структуры» является то, что здесь имеется в виду целостность отношений, которая основывается не на временной последовательности генетического порождения, а на внутренних отношениях.

Дильтей полагал, что на этом базисе он сумел найти собственный и эффективный подход и тем самым преодолеть дисгармонии, которые омрачали методологические размышления Ранке и Дройзена. Он признавал правоту исторической школы, когда она выдвигала тезис, что, существует не всеобщий субъект, а только исторические индивиды. Идеальность значения не приурочена к трансцендентальному субъекту, а вырастает из исторической реальности жизни. Сама жизнь развивается и форми-1

руется в понятные единства, и эти единства как таковые понимаются, исходя из отдельного индивида. Это — само собою разумеющийся исходный пункт анализа Дильтея. Взаимосвязь жизни, которую осознает индивид (и которая в биографическом познании сопереживается и понимается другим индивидом), создается значимостью определенных переживаний. Исходя из них как организующей сердцевины, образуется единство процесса жизни. Это происходит в точности так же, как образуется смыслообраз некоторой мелодии,— не исходя из простой последовательности звукового потока, а исходя из музыкальных мотивов, определяющих образное единство мелодии.

Ясно, что здесь в мышлении Дильтея, как и у Дройзена, обнаруживает себя метод романтической герменевтики, который лишь претерпевает универсальное расширение. Подобно взаимосвязи текста, структурная взаимосвязь жизни определена отношением целого и частей. Каждая часть выражает некоторую сторону жизни, то есть имеет значение для целого, а собственное значение части определяется на основе целого. Это старый герменевтический способ интерпретации текста, который верен также в отношении взаимосвязи жизни,— верен на том основании, что в ней сходным образом предполагается единство значения, которое выражается во всех ее частях.

Решающий шаг вперед, который должно было сделать дильтеевское теоретико-познавательное основоположение о духе, состоял в том, что исходя из построения взаимосвязи в жизненном опыте индивида совершался переход к исторической взаимосвязи, которая не переживается и не испытывается никем. Несмотря на всю критику в адрес спекуляций, здесь на место действительных субъектов приходится ставить «логические субъекты». Для Дильтея это затруднение было очевидным. Но он говорит себе, что такое положение само по себе не может считаться недопустимым, поскольку взаимопринадлежность индивидов, например в единстве поколения или нации, представляет собой душевную действительность, которую приходится признать как таковую именно в силу того, что мы не можем обойти ее путем объяснения. Конечно, речь идет в данном случае не о реальных субъектах. Этому учит уже подвижность их границ; отдельные индивиды тоже нричастны к ним лишь частью своего существа. Тем не менее для Дильтея является несомненным, что относительно таких субъектов можно высказывать суждения. Да историк и делает это постоянно, когда он говорит о деяниях и судьбах народа '². Вопрос только в том, как

можно гносеологически оправдать такие суждения.

Нельзя утверждать, что дильтеевские мысли по поводу этого пункта, в котором он сам видит решающую проблему, достигли полной ясности. Проблема перехода от психологического к герменевтическому основоположению наук о духе и составляет здесь решающий пункт. И тут Дильтей никогда не продвигался далее набросков. Так, в завершенной им части «Построения исторического мира в науках о духе» '' не вполне обоснованный перевес получают автобиография и биография, два частных случая исторического опыта и познания. Ибо мы видели: проблема истории состоит не в том, как вообще становится переживаемой и познаваемой взаимосвязь, а в том, как должны познаваться и такие взаимосвязи, которые как таковые никем не переживаются. И все же бесспорным представляется то направление, в котором Дильтей мыслил себе прояснение данной проблемы на основе феномена понимания. Понимание — это понимание выражения. В выражении выражаемое наличествует по-другому, чем причина — в следствии. Оно само присутствует в выражении и становится понятным, когда понято выражение.

С самого начала Дильтей стремился к тому, чтобы отделить отношения духовного мира от причинных взаимосвязей природы, и потому понятие выражения и понимание выражения сразу стали для него центральными. Характерно то, что новую методологическую ясность Дильтей обрел благодаря Гуссерлю, когда он в конце концов интегрировал понятие значения, которое формируется на основе динамической взаимосвязи, с Гуссерлевыми «Логическими исследованиями». Дильтеевское понятие структурированности душевной жизни постольку соответствовало учению об интенциональности сознания, поскольку это учение феноменологически описывает не психологический факт, а сущностную определенность сознания. Всякое сознание — это сознание чего-то, всякое отношение —-это отношение к чему-то. То, к чему отсылает интенциональ-ность, интенциональный предмет, является, согласно Гуссерлю, не составной частью реальной психики, а идеальным единством, подразумеваемым как таковое. Так, в первом из логических исследований Гуссерль защищал понятие· идеально-единого значения от предрассудков логического психологизма. Это доказательство возымело для Дильтея решающее значение. Ведь благодаря анализу Гуссерля" он впервые научился по-настоящему формулировать то, что «структуры» отличает от каузальной I взаимосвязи.!

^

Вполне очевидно, например, что психическая структура, или скажем, некий индивид, образует свою индивидуальность, когда он развивает свои задатки и в то же самое время претерпевает обусловливающие воздействия обстоятельств. То, что при этом получается, и есть подлинная «индивидуальность», то есть характер индивида. Она не является простым следствием причиняющих факторов, и ее невозможно понять только на основе этого причинения. Напротив, она представляет собой в себе самом понятное единство, единство жизни, которое в каждом из ее проявлений находит свое выражение и потому может быть понято на основе каждого из них. Независимо от порядка обусловливания нечто складывается здесь в своеобразную фигуру. Именно это и подразумевал Диль-тей под структурной взаимосвязью и называл теперь вместе с Гуссерлем значением.

Дильтей теперь способен также сказать, в какой мере структурная взаимосвязь является данной (главный пункт его споров с Эббингаузом): она дана хотя и не с непосредственностью переживания, но и не сконструирована как простой результат действия факторов, основанных на «механизме» душевной жизни. Более того, учение об интенциональности сознания делает возможным новое обоснование понятия данности. Больше уже нельзя было видеть задачу в том, чтобы из атомов переживаний вывести взаимосвязи и тем самым объяснить последние. Напротив, сознание всегда наличествует в таких взаимосвязях и свое собственное бытие имеет в их нолагании. Вот почему Дильтей считал «Логические.исследования» Гуссерля эпохальными ^|4: в них были узаконены такие понятия, как «структура» и «значение», хотя их и невозможно было вывести из элементов. Гуссерль доказал, что они являются более изначальными, чем эти мнимые элементы, из которых и на основе которых их следовало строить.

Конечно, Гуссерлево доказательство идеальности значения было результатом чисто логических исследований. Дильтей же делает из него нечто совершенно иное. Для него значение не является логическим понятием, а понимается как выражение жизни. Сама жизнь, эта текучая временность, предрасположена к выработке устойчивых единств значений. Жизнь истолковывает сама себя. Она сама имеет герменевтическую структуру. Следовательно, жизнь составляет истинную основу наук о духе. Герменевтика — не наследие романтизма в мышлении Дильтея, она логически вытекает из его стремления обосновать философию «жизнью». Дильтей полагает, что именно

'

благодаря этому он сумел принципиально превзойти «интеллектуализм» Гегеля. Так же мало могло удовлетворить его идущее от Лейбница романтическо-пантеисти-ческое понятие индивидуальности. Обоснование философии жизнью остерегается в то же время метафизики индивидуальности и отгораживается от лейбницевского аспекта монад, которые «не имеют окон» и развиваются в соответствии с собственным законом. Обоснование философии жизнью не рассматривает индивидуальность коренящейся в феномене изначальной идеей. Напротив, Диль-тей настаивает на том, что всякая «душевная жизненность находится в рамках обстоятельств» '5. Не существует никакой изначальной силы индивидуальности. Она является тем, что она собой представляет, лишь благодаря своей самореализации. Ограничение процессом воздействия относится к сущности индивидуальности, равно как и всех исторических понятий. И понятия «цель» и «значение» Дильтей считает не идеями в духе платонизма и схоластики, а историческими понятиями. Поскольку данные понятия соотнесены с ограничением со стороны процесса воздействия, они должны быть динамическими понятиями (при этом Дильтей ссылается на Фихте 6, который оказал определяющее влияние также на Ранке), постольку его, Дильтея герменевтика жизни стремится оставаться на почве исторического миросозерцания 17. Философия лишь доставляет ему понятийные возможности высказать истину последнего.

Между тем эти декларированные отграничения еще не предрешают, действительно ли дильтеевскому обоснованию герменевтики «жизнью» удалось избежать имплицитных последствий идеалистической метафизики ¹⁸. Перед ним встает следующий вопрос: каким образом сила · индивида соединяется с тем, что выходит за его рамки и предшествует ему,— с объективным духом? Как следует мыслить соотношение силы и значения, власти и идей,: фактичности и идеальности жизни? Решением этого; вопроса в конечном счете определяется также возможность, познания истории. Ибо человек в истории равным образом фундаментально обусловлен соотношением между индивидуальностью и объективным духом.

Это соотношение, очевидно, отнюдь не является однозначным. Индивид впервые осознает собственную силу бла-, годаря опыту преграды, нажима, сопротивления. Но то, ι что он испытывает здесь,— это не только неподатливые, стены фактичности. Как историческое существо, он скорее \ испытывает исторические действительности, и именно OHHJ

всегда являются одновременно тем, на чем базируется индивид, в чем он выражает и находит сам себя. Как таковые, они представляют собой не «неподатливые стены», а объективацию жизни. (Дройзен говорил о «нравственных силах».)

Это имеет решающее методологическое значение для своеобразия наук о жизни. Понятие данного здесь принципиально иной структуры. Данности в науках о духе отличны от данностей естественных наук и характеризуются тем, что «в этой области из понятия данного следует исключить все прочное, все чуждое, присущее явлениям физического мира» 19. Все данное здесь произведено. Старое преимущество, которое уже Вико приписывал историческим предметам, согласно Дильтею, является основой той универсальности, с какой понимание овладевает историческим миром.

Возникает вопрос, удается ли в действительности на этом базисе переход от психологической к герменевтической точке зрения и не вовлекается ли при этом Дильтей в такие проблемные взаимосвязи, которые ставят его в невольную и непризнанную им близость к спекулятивному идеализму.

В цитированных выше высказываниях Дильтея слышны не только мотивы Фихте, но и голос и даже слова Гегеля. Гегелевская критика «позитивности» 20, понятие самоотчуждения, определение духа как самопознания в инобытии — все это можно легко вывести из высказываний Дильтея, а тогда в чем, собственно, состоит то отличие от идеализма, которое подчеркивало историческое миросозерцание и которое пытался гносеологически узаконить Дильтей?

Данный вопрос приобретает еще большую остроту, если вдуматься в центральную формулировку, в которой Дильтей характеризует жизнь, этот фундаментальный факт истории. Он, как известно, говорит о «мыслеоб-разующей работе жизни» *'.

Не так легко сказать, где в приведенной формулировке отличие от Гегеля. Жизнь может сколько угодно обнаруживать свой «неисповедимый лик» ²², Дильтей может сколько угодно высмеивать слишком оптимистический взгляд на жизнь, который видит в ней лишь прогресс культуры,— поскольку жизнь понимается под углом зрения мысли, которую она образует, она подпадает под телеологическую схему истолкования и мыслится в качестве духа. С таким пониманием согласуется и тот факт, что в поздние годы Дильтей все больше и больше скло-

нястся к Гегелю и говорит о духе там, где он раньше говорил «жизнь». Он повторяет тем самым понятийное развитие, которое уже прошел Гегель. В свете данного факта представляется примечательным, что мы обязаны Дильтею знакомством с так называемыми теологическими рукописями молодого Гегеля. Из этих материалов по истории развития гегелевского мышления с полной очевидностью вытекает, что в основе гегелевского понятия

духа лежит пневматическое понятие жизни.

Дильтей сам попытался дать себе отчет в том, что его соединяет с Гегелем и что его от Гегеля отделяет 24. Но что значит его критика гегелевской веры в разум, его спекулятивного конструирования мировой истории, его априористического выведения всех понятий из диалектического саморазвертывания абсолюта, если Дильтей все-таки тоже отводит понятию «объективный дух» центральное место? Конечно, Дильтей выступает против идеалистического конструирования гегелевского понятия объективного духа: «Мы сегодня должны исходить из реальности жизни». Он пишет: «Мы пытаемся понять эту реальность и выразить ее в адекватных категориях. Когда объективный дух таким образом отделяется от одностороннего обоснования всеобщим разумом, выражающим сущность мирового духа, а также от идеального конструирования, становится возможным новое понятие объективного духа: оно охватывает как язык, нравы, все виды жизненных форм, стилей жизни, так и семью, гражданское общество, государство и право. Устраняется также то различие, которое проводил Гегель между абсолютным и объективным духом: искусство, религия и философия охватываются понятием объективного духа...» 25.

Это, несомненно, преобразование гегелевского понятия объективного духа. Но что оно означает? В какой мере оно учитывает «реальность жизни»? Наибольшую значимость, очевидно, имеет распространение понятия объективного духа на искусство, религию и философию. Ибо отсюда следует, что и в них Дильтей видит не непосредственную истину, а формы выражения жизни. Когда он искусство и религию унифицирует с философией, он одновременно отвергает притязания спекулятивного понятия. При этом Дильтей отнюдь не отрицает, что данным формообразованиям объективного духа по сравнению с другими полагаются некоторые прерогативы, поскольку «именно в их мощных формах» объективировал и познал себя дух. Но именно эти прерогативы законченного самопознания духа и побудили Гегеля рассматривать их как

формообразования абсолютного духа. В них больше не было ничего чуждого, а поэтому ду«х полностью находился у себя дома. Для Дильтея, как нам известно, объективация искусства также представляет подлинный триумф герменевтики. Так противоположность Гегелю сводится к одному пункту: согласно Гегелю, возврат духа домой совершается в философском понятий, в то время как для Дильтея философское понятие имеет не познавательное значение, а значение выражения. Вот почему мы должны спросить себя, не существует ли также для Дильтея формообразование духа, которое было бы поистине «абсолютным духом», то есть полной самопрозрачностью, полным уничтожением всего чуждого и всякого инобытия. Для Дильтея было несомненным, что такое формообразование существует и что им является историческое сознание; оно, а не спекулятивная философия соответствует этому идеалу. Оно видит во всех явлениях человеческо-исторического мира лишь предметы, в которых все глубже познает себя дух. Поскольку историческое сознание понимает их как объективации духа, оно переводит их обратно «в духовную жизненность, из которой они проистекли» ²⁶. Итак, формообразования объективного духа для исторического сознания являются предметами самопознания это-го духа. Историческое сознание приобретает универсальную широту, когда оно понимает все данности истории как проявления жизни, из которой они возникли: «жизнь постигает здесь жизнь» ²⁷. В этом отношении все наследие прошлого превращается для исторического сознания во встречу человеческого духа с самим собой. Оно ассимилирует в себе то, что казалось достоянием особых творений искусства, религии и философии. Не в спекулятивном знании понятия, а в историческом сознании дух завершает познание самого себя. Исторический дух обнаруживает себя во всем. Даже философия выступает лишь как выражение жизни. Когда философия осознает это, она отказывается от своего старого притязания быть понятийным познанием. Она становится философией философии, философским обоснованием того факта, что в жизни наряду с наукой есть и философия. В своих последних работах Дильтей дал очерк такой философии философии, сведя типы мировоззрения к многосторонности жизни, которая истолковывает себя через их посредство ²⁸.

В одном ряду с историческим преодолением метафизики выступает духовно-научная интерпретация великой поэзии, в которой Дильтей усмаривает триумф герменевтики. Но здесь остается относительное преимущество,

которым обладают философия и искусство для исторически понимающего сознания. Последние постольку способны сохранить свое особое преимущество, поскольку из них не нужно вычитать дух, так как они являются «чистым выражением» и не хотят быть ничем иным. Однако и философия с искусством не являются непосредственной истиной, а служат лишь органом понимания жизни. Подобно тому как эпохи расцвета культуры являются предпочтительными для познания ее «духа» или подобно тому как отличительной чертой великих личностей являются их планы и деяния, представляющие собой подлинно исторические решения, так и философия вместе с искусством в особой мере доступны истолковывающему пониманию. В этом и состоит преимущество образа, чистого формирования значимой целостности, отрешившейся от становления, которому и следует здесь история духа. Во введении к биографии Шлейермахера Дильтей пишет: «История духовных движений имеет то достоинство, что она занимается памятниками, которым присуща подлинность. Можно заблуждаться относительно собственных намерений, но нельзя заблуждаться относительно содержания собственного внутреннего мира, который выразился в произведениях» ²⁹. Не случайно Дильтей донес до нас такое замечание Шлейермахера: «Цветение — это подлинная зрелость. Плод есть лишь хаотическая оболочка того, что уже не принадлежит органическому растению»³⁰. Дильтей, очевидно, разделяет этот тезис эстетической метафизики. Он лежит в основе его отношения к истории. Ему отвечает и преобразование понятия объективного духа, в результате которого историческое сознание занимает место метафизики. Но возникает вопрос, может ли историческое сознание действительно занять это место, которое у Гегеля принадлежало абсолютному знанию постигающего с помощью спекулятивного понятия духа. Дильтей сам указал на то, что мы лишь потому способны исторически познавать, что сами являемся историческими. Это должно быть облегчением теоретико-познавательных задач. Но может ли так быть? И вообще, верна ли часто повторяемая формула Вико? Не переносит ли она опыт человеческого художественного духа на исторический мир, в котором вообще нельзя говорить о «делании», то есть о составлении и выполнении планов, поскольку это противоречит ходу вещей? Откуда здесь должно явиться облегчение теоретико-познавательных задач? Не происходит ли ч в действительности их осложнения? Не должна ли исто-" ричсская обусловленность сознания стать непреодолимой

преградой, не позволяющей ему завершить себя в историческом знании? Гегель мог полагать, что преодолел эту преграду снятием истории в абсолютном знании. Но коль скоро жизнь представляет собой, согласно Дильтею, неисчерпаемо-творческую реальность, не должно ли постоянное изменение исторической взаимосвязи значений исключить возможность знания, которое достигает объективности? Не является ли историческое сознание в конечном счете утопическим идеалом и не содержит ли оно противоречия в самом себе?