А в этой жажде праведности человек прав и свят. 7 страница

Не вполне явно, но все же отдал дань Ломоносов (например, в сатире «Гимн бороде») и тому, что исследователи называют «антиклерикальной темою» в русской литературе.

В петровское время разорванное сознание «просвещённой» верхушки общества начало всё отчетливее разделять Бога и Его Церковь. И если Богу кто-то ещё воздавал хвалу и славу, то в Церкви видели почти исключительно силу косную, противящуюся прогрессу и всем новым веяниям времени. В литературе одним из самых яростных врагов Церкви стал Антиох Дмитриевич Кантемир (1708-1744).

«Сын молдавского господаря Дмитрия Кантемира, перешедшего на сторону России и деятельно сотрудничавшего с Петром I, Антиох Кантемир формировался в кругу идейных сподвижников русского царя, в атмосфере просветительских мероприятий начала XVIII века» [53], — эта объективная информация, извлечённая из академической четырехтомной «Истории русской литературы», в комментариях, пожалуй, не нуждается. «Идейное сближение с Феофаном Прокоповичем», там же отмеченное, также говорит о многом.

В многочисленных сатирах своих Кантемир не упускает возможности постоянно обрушивать на духовенство вообще и на конкретных его представителей свой сарказм, отнюдь не справедливую неприязнь, едва ли не ненависть. Укажем лишь один образец. В сатире «На хулящих учение» (1729) Кантемир иронически утверждает:

 

Епископом хочешь быть —

уберися в рясу,

Сверх той тело с гордостью

риза полосата

Пусть прикроет;

повесь цепь на шею от злата,

Клобуком покрой главу,

брюхо — бородою,

Клюку пышно повели

везти пред тобою;

В карете раздувшися,

когда сердце с гневу

Трещит, всех благословлять

нудь праву и леву.

Должен архипастырем

всяк тя в сих познати

Знаках, благоговейно

отцом называти.

Что в науке? что с нее

пользы церкви будет?

Иной, пиша проповедь,

выпись позабудет,

От чего доходам вред;

а в них церкви права,

Лучшие основаны,

и вся церкви слава.

 

Сравним с высказыванием Феофана, приведённым о. Георгием Флоровским: «Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свешницы, кадильницы и тому подобные забавы» [54].

Пожалуй, в русской литературе противопоставление «света науки» и «церковной темноты» идёт именно с кантемировских сатир.

 

«Нет правды в людях, —

кричит безмозглый церковник,

Еще не епископ я, а знаю часовник,

Псалтырь и Послания

бегло читать умею,

В Златоусте не запнусь,

хоть не разумею»,

Науку невежество

местом уже посело,

Под митрой гордится то,

в шитом платье ходит...

 

Вспомним ещё раз сетования Амвросия Юшкевича: «... Больше ответа не услышишь, кроме того: суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не годный. Сие же все делали такою хитростью и умыслом, чтобы вовсе в России истребити священство православное...» Несомненно, Кантемир выполнял вполне определенный идеологический заказ, и вполне успешно.

«Яркая антиклерикальная направленность сатир Кантемира сближает его творчество с выступлениями деятелей Возрождения, обличавших церковников с позиций гуманистического светского мировоззрения. И в новеллах Боккаччо, и в «жестоких» сатирах деятеля польского Возрождения К. Опалиньского, и в безавторских фацециях, отражавших настроения демократических слоев населения, образы церковников всегда наделены отрицательными чертами, они жадные, беззастенчивые и глупые. Русская демократическая сатира конца XVII в. также отразила эту тему. <...> Но в сатирах Кантемира невежественные церковники не смешны. Их власть опасна. Они препятствуют развитию науки, они активны, умело пользуются своим влиянием» [55], — с этим выводом советского исследователя можно согласиться. Только тот явный плюс, которым он отмечает своё наблюдение над творчеством Кантемира, мы заменим на столь же явный минус. Сатиры Кантемира дурно пахнут.

Вообще сатира как жанр таит в себе множество скрытых опасностей для духовного здоровья как создателя, так и потребителей ее — она намеренно дает искажённое отражение бытия и подчас переносит свой уничижающий смех с поверженного грехом творения на замысел Творца. Эту проблему, эту опасность во всей её полноте ощутил позднее Гоголь — но XVIII век к тому был ещё неспособен. И речь о том впереди.

 

Создатели русского классицизма, за весьма редким исключением, не оставили таких творений, которые можно было бы без страха мерить самою высшею художественной мерою. И лишь одно имя не меркнет в блеске прочих имен великих мастеров отечественной словесности — имя Державина.

 

 

4.

 

Мощный, будто вытесанный из трудно поддающегося резцу камня или отлитый из грубого металла, стих Гаврилы Романовича Державина (1743 — 1816) во всей русской поэзии есть явление исключительное, чудесное. Тот, кто окажется захваченным его необоримою силою, никогда уже не сможет (и не захочет) освободиться от власти звучания державинского слога. Пусть слог этот покажется кому-то местами чуть устарелым — и в самой архаичности своей всегда проявит он собственное величие.

И эта-то мощь, звучность, высокость и торжественность стиля как нельзя более соответствует теме, избранной поэтом для одного из шедевров своих — оды «Бог» (1784). Ода эта станет во всей русской

литературе явлением исключительным, и не потому, что никто не дерзал посягнуть на подобную тему — как раз дерзали, особенно в XVIII столетии, многие. И не только в России, но и в Европе. Но у одного лишь Державина поэтическая мощь и совершенство поэзии так полно и безусловно соответствуют избранной теме. Ода «Бог» — своего рода поэтическое богословие, живое дыхание поэзии одухотворяет здесь строгие и четкие вероучительные формулы.

 

О Ты, пространством бесконечный,

Живой в движеньи вещества,

Теченьем времени превечный,

Без лиц, в Трех Лицах Божества!

Дух, всюду сущий и единый,

Кому нет места и причины,

Кого никто постичь не мог,

Кто все собою наполняет,

Объемлет, зиждет, сохраняет,

Кого мы называем: Бог.

………………………….

Себя Собою составляя,

Собою из Себя сияя,

Ты Свет, откуда Свет истек.

Создавый все единым словом,

В твореньи простираясь новом,

Ты был, Ты есть, Ты будешь ввек!

 

Поэт, следуя в определении Бога и Его свойств за христианской догматикой, прежде всего выделяет ту истину, которая опирается на новозаветную идею «Бог есть свет»(Ин. 1, 4-5; Ин. 8, 12; 1 Ин. 1, 5). Однако при этом вряд ли в строке «Ты Свет, откуда Свет истек» Державин имел в виду начало акта творения (Быт. 1, 3), но скорее — второй член Символа веры («...Света от Света, Бога истинна от Бога истинна...»), ибо истечение Света никак не должно понимать как сотворение света, но как рождение Света, то есть Бога Сына.

Высказывались мнения, будто Державин в своей оде являет себя скорее деистом, нежели истинным христианином. С этим трудно согласиться. В доказательство утверждения о деизме поэта указывают порою на идею непостижимости Бога для человеческого воображения, высказанную в последней строфе оды:

 

Неизъяснимый, непостижимый!

Я знаю, что души моей

Воображении бессильны

И тени начертать Твоей...

 

Однако Создатель именно непостижим для человека в Своей сущности, но богопознание возможно для человека, хотя и весьма ограничено, в той мере, в какой Сам Бог допускает это, дозволяет творению — посредством выхода за пределы Своей сущности. Для Державина познание величия Творца совершается через восхищение величием сотворённого мира. Хотя поэт сознаёт, что такое величие ничтожно мало по сравнению с истинным величием Божиим.

 

Но огненны сии лампады,

Иль рдяных кристалей громады,

Иль волн златых кипящий сонм,

Или горящие эфиры,

Иль вкупе все светящи миры —

Перед Тобой —

как нощь пред днем.

В воздушном океане оном,

Миры умножа миллионом

Стократ других миров, — и то,

Когда дерзну сравнить с Тобою,

Лишь будет точкою одною...

 

Нельзя не отметить здесь близость тому, что мы уже встречали у Ломоносова: Державин познает Бога через познание Его отражения в творении. И через познание себя самого как отражения этого творения.

Профессор А.И. Осипов, говоря о деизме, точно отметил, что в деистической системе «человек абсолютно автономен», что «для его духовной жизни не требуется никакого общения с Богом», что деизм полностью отвергает необходимость Бога для человека, а это «может привести к прямому богоборчеству» [56]. Но у Державина человек как раз и не является самодовлеющей ценностью, его бытие получает свое осмысление именно через связь с Богом — так что ни о каком богоборчестве и речи идти не может:

 

Тебя душа моя быть чает,

Вникает, мыслит, рассуждает:

Я есмь — конечно, есть и Ты!

Ты есть! — природы чин вещает,

Гласит мое мне сердце то,

Меня мой разум уверяет,

Ты есть — и я уж не ничто!

 

Не только восславление Создателя — возвеличивание и человека как проявление в мире славы Отца составляет предмет поэтического восторга Державина. Поставленный Замыслом о мире в центр тварной вселенной, человек, пусть и в малой мере, несёт в себе отсвет Божия всесовершенства. Молитвенный и ликующий голос гениального поэта сам собою становится проявлением этого человеческого величия.

 

... Ты во мне сияешь

Величеством Твоих доброт;

Во мне Себя изображаешь,

Как солнце в малой капле вод.

 

Известно, что ни одна религия, ни одна философская система не ставит человека столь высоко, как это делает христианство. Согласно Замыслу, учит нас христианство, человек должен стать своего рода связью между Творцом и творением, должен через себя передавать творческую энергию Создателя всему тварному миру. Отпадением от Бога в первородном грехе человек как бы воспротивился и Замыслу, но Замысел остался всё же неизменным. Державин оценивает человека (как и себя самого) с точки зрения его места в Замысле, но не в отпадении — поэт воспевает человека в том состоянии, в какое он должен возвратиться, восстановив связь с Богом.

 

Частица целой я вселенной,

Поставлен, мнится мне,

в почтенной

Средине естества я той,

Где кончил тварей Ты телесных,

Где начал Ты духов небесных

И цепь существ связал всех мной.

Я связь миров, повсюду сущих,

Я крайня степень вещества;

Я средоточие живущих,

Черта начальна Божества...

 

Державин не может не ощущать антиномичности бытия человека, следствия грехопадения. Смысл существования человека, согласно православному учению, — достижение богоподобия, обожение, залогом чего для поэта становится именно предназначенное ему место в Замысле. Но повреждённость человеческой природы определяет и его ничтожество, одновременное величию. Именно в этой антиномии нужно искать объяснение знаменитых строк державинской оды —

 

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

 

— с чёткой итоговой формулой:

 

Я царь — я раб — я червь — я бог!

 

Поэт именует человека богом, вовсе не противопоставляя его, и тем более не приравнивая, Создателю, ибо ставит его в полную зависимость от Бога Сущего:

 

Но, будучи я столь чудесен,

Отколе происшел? — безвестен;

А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я, Создатель!

Твоей премудрости я тварь,

Источник жизни, благ податель,

Душа души моей и царь!

Твоей то правде нужно было,

Чтоб смертну бездну преходило

Мое бессмертно бытие;

Чтоб дух мой

в смертность облачился

И чтоб чрез смерть я возвратился,

Отец! — в безсмертие Твое.

 

Можно признать, что в последней строке есть некоторая неопределённость, которая позволяет иным комментаторам утверждать отрицание Державиным личного Бога, как и едва ли не вообще личностного начала в человеке. Но понимается ли автором оды смерть как растворение в некоей безличной субстанции? Подобное понимание противоречило бы всему пафосу, всему смыслу оды «Бог», ибо вся она есть именно личное славословие сознающего себя творения, обращённое к Личности Творца.

К богословским достоинствам оды Державина относится и отмеченное различными исследователями поэтическое запечатлевание доказательств бытия Божия — телеологического, онтологического, психологического: «Тебя душа моя быть чает...» и так далее.

В этом смысле к оде «Бог» примыкает ода «Бессмертие души» (1796) — с разбором различных сторон доказательства человеческого бессмертия, запечатлённого в простой формуле: «Жив Бог — жива душа моя». Название одного из стихотворений — «Доказательство Творческого бытия» (1796) говорит само за себя. Прозрачно ясен и итог размышлений поэта:

 

Без Творца

столь стройный мир, прекрасный

Сей не может пребывать.

 

Но отчасти справедливо и утверждение о некоторой недостаточности самой идеи Бога у Державина, о неполноте его боговидения. Поэта нельзя упрекнуть в умозрительной холодности, напротив — его славословие Творцу полно сердечного жара и душевного восторга. Однако восхваляя Творца и восторгаясь величием творения, Державин как-то «забывает» о новозаветном откровении:«Бог есть любовь»(1 Ин. 4, 8). Разумеется, он не отвергает, но и никак не развивает этой важнейшей истины, она скорее подразумевается, неявно ощущается, но всё же остается вне поля зрения поэта.

Должно сознавать, что некоторые недочёты державинской оды определены не просто личными особенностями богопонимания поэта и не самою неохватностыо темы, но и вообще уровнем поэтического осмысления бытия, уровнем освоения религиозных истин в XVIII столетии. Державин же явно возвышался над своим временем — не только художественным совершенством лучших своих творений, но и несомненным превосходством миросозерцательной мудрости.

Можно было бы привести множество сравнительных доказательств такого превосходства, однако ограничимся одним примером — сравнением оды Державина и более позднего сознательного подражания ей, стихотворения «Бог» одного из крупнейших поэтов предпушкинской поры, Константина Николаевича Батюшкова (1787 — 1855). Нужды нет, что это одноиз ранних сочинений Батюшкова, написанное им в семнадцатилетнемвозрасте (в 1804 — 1805 гг.), — поэт выразил и отразил внём многое именно из характерного для его времени, подвёлсвоего рода итог, к какому пришла поэтическая образность нарубеже XVIII-XIX веков.

Сам Батюшков поведал нам о сложной противоречивости и драматической напряжённости собственного религиозного чувства, о парадоксальности собственного богопознания:

 

Хочу постичь Тебя,

хочу — не постигаю.

Хочу не знать Тебя,

хочу — и обретаю.

 

Батюшков называл свою поэзию «лёгкою». Лёгкою — воздушною, парящею, порхающею в сфере грёз и невесомых видений — такою мы можем ощутить поэзию эту и согласиться с собственным определением поэта. Поэтические мечты Батюшков облекал чаще всего в одеяние античных мифов либо образов ренессансных. Он эллинист по своим творческим стремлениям, по типу мировидения. Разумеется, это вовсе не означает, что поэт имел некую склонность к языческому миросозерцанию, но лёгкий налёт пантеистического мышления в его созданиях ощущается нередко. Конечно, его душа полна благоговения перед сознаваемым им величием Творца, однако так далеко это от вдохновенного восторга державинского:

 

Везде могущество

Твое напечатленно.

Из сильных рук Твоих

родилось все нетленно.

Но все здесь на земли

приемлет вид другой:

И мавзолеи где гордилися собой,

И горы вечные где

пламенем курились,

Там страшные моря

волнами вдруг разлились;

Но прежде море где

шумело в берегах,

Сияют класы там златые на полях

И дым из хижины

пастушечьей курится.

Велишь — и на земли

должно все измениться,

Велишь — как ветер прах,

исчезнет смертный род!

 

Нетрудно заметить: Бог Батюшкова запечатлевается в поэтических образах не как Творец, а скорее как некая внешняя сила, время от времени меняющая облик тварного мира.

Как уже говорилось ранее, человек XVIII столетия не был в прямом смысле язычником, но нечто от языческого взгляда на мир в его видении бытия явно ощущается. Вот и у Батюшкова — Бог напоминает в начальных строках стихотворения... Зевса-громовержца:

На вечном троне Ты

средь облаков сидишь

И сильною рукой

гром мещешь и разишь.

Но бури страшные и громы

Ты смиряешь,

И благость на земли

реками изливаешь.

 

Создавая своеобразный вариант телеологического доказательства (о котором, признаться, можно говорить здесь лишь с большими оговорками) бытия Божия, поэт рисует идиллический пейзаж в духе буколической поэзии:

 

Всесильного чертог,

небесный чистый свод,

Где солнце, образ Твой,

в лазури нам сияет

И где луна в ночи

свет тихий проливает,

Туда мой скромный взор

с надеждою летит!

Безбожный лжемудрец

в смущеньи на вас зрит.

Он в мрачной хижине

Тебя лишь отвергает:

В долине, где журчит

источник и сверкает,

В ночи, когда луна

нам тихо льет свой луч,

И звезды ясные сияют из-за туч,

И Филомелы песнь

по воздуху несется, —

Тогда и лжемудрец

в ошибке признается.

 

Недаром включен здесь и намек на легенду о Филомеле, превращённой богами в соловья — каждое лыко идёт тут в строку.

Так невольно сказывается приверженность античной культуре. Здесь, конечно, повторим опять, не язычество, а тип образности, но подобное мировидение всё же не безобидно для его обладателя, ибо искажает и замутняет зрение. Бог-Творец, по сути, исчезает из поля зрения поэта и подменяется безликою, хоть и прекрасною, природою.

Вспомним, насколько мощный космический образ мироздания дал в своей оде Державин:

Как искры сыплются, стремятся,

Так солнцы от Тебя родятся;

Как в мразный, ясный день зимой

Пылинки инея сверкают,

Вратятся, зыблются, сияют,

Так звезды в безднах пред Тобой.

Светил возженных миллионы

В неизмеримости текут,

Твои они творят законы,

Лучи животворящи льют.

 

И насколько ограничен в сравнении с этим кругозор Батюшкова.

Скажем снова: речь не просто о Батюшкове, а об уровне культуры времени, которому поэт соответствовал, тем более, что в начале творчества каждый невольно ориентируется именно на общий уровень, как эстетический, так и мировоззренческий.

Развивая свое доказательство бытия Божия, Батюшков даёт продолжение образного строя стихотворения:

Иль на горе,

когда ветр северный шумит,

Скрипит столетний дуб,

ужасно гром гремит,

Паляща молния по облаку сверкает,

Тут в страхе он к Тебе,

Всевышний, прибегает,

Клянет себя, клянет

и разум тщетный свой,

И в страхе скажет он: —

Смиряюсь пред Тобой!

 

Нетрудно, к слову сказать, в этом аргументе Батюшкова в пользу бытия Божия разглядеть один из постулатов атеизма, объясняющего «происхождение религии»: она есть якобы следствие страха перед грозной природою. Батюшков ведь именно это изображает, это утверждает. У Державина нет и намека на подобный страх, но — восхищение, благоговение перед Творцом, создавшим столь прекрасный, столь величественный мир.

Конечно, «лёгкий» Батюшков не мог сравняться с Державиным в мощи и блеске стиха, а также и в глубине постижения темы, но и вообще можно повторять и повторять, что среди русских поэтов той эпохи Державин высится как какой-нибудь Монблан в окружении невысоких холмов.

В конце жизни Державин восполнил то, чего не доставало ему в его богопознании, боговидении. В 1814 году он пишет оду «Христос», в которой предстаёт как поэт-богослов, возносящий хвалу Спасителю, познаваемому через духовное постижение Его образа в Священном Писании. Каждая строфа этой вдохновенной оды содержит множество параллельных мест Писанию — можно сказать, что ни одна мысль, ни один образ не рождён собственным поэтическим произволением автора, но все имеют источником своим благую весть. Для примера достаточно указать одну из строф оды:

 

Христос нас Искупитель всех

От первородного паденья.

Он свет, — тьмой необъемлем ввек,

Но тмится внутрь сердец неверья,

Светясь на лоне у Отца.

Христа нашедши, все находим,

Эдем свой за собою водим,

И храм Его — святы сердца.

 

Воспользуемся собственным авторским комментарием к оде, и укажем источники одной лишь приведённой строфы (всего таких источников указывается восемьдесят два): « Христос искупил нас от клятвы законныя»(Гал. 3, 13).Свет во тьме светит, и тьма не объяла его»(Ин. 1, 5). « Благовествование наше в гибнувших есть покровенно»(2 Кор. 4, 3). « Единородный Сын, сый в лоне Отчи»(Ин. 1, 18). « Ищите прежде Царства Божия, и правды его, и сия вся приложится вам»(Мф. 6, 33). « Вы есте церкви Бога жива»(2 Кор. 6, 16)[57].

Ода «Христос» завершается поэтической молитвой, обращённой к Искупителю человечества:

 

О Всесвятый! Превечный Сый!

Свет тихий Божеския славы!

Пролей Свои, Христе! красы

На дух, на сердце и на нравы,

И жить во мне не преставай;

А ежели и уклонюся

С очей Твоих и затемнюся,

В слезах моих вновь воссияй!

Услышь меня, о Бог любви!

Отец щедрот и милосердья!

Не презрь преклоншейся главы

И сердца грешна дерзновенья

Мне моего не ставь в вину,

Что изъяснить Тебя я тщился, —

У ног Твоих коль умилился

Ты, зря с мастикою жену.

 

(Мф. 26, 7)

 

Должно и вообще отметить составление поэтом многих молитв в стихах. Можно утверждать, что вместе со многими духовными одами эти стихи составляют единое целое — как бы одну большую оду, одну молитву, изливающуюся из сердца поэта на протяжении всей его жизни. И действительно: сколь близки, например, оде «Бог» строки одной из «Молитв» (1780-х гг.):

Величие Твое, о Боже! воспеваю,

К Тебе стремлю я мысль

и чувствия и дух,

И сердцем существо

Твое я прославляю;

О Боже! Преклони

к усердным песням слух.

Мне помощь не нужна

парнасска Аполлона,

Дабы Создателя усердием почтить;

Не надобно к тому

гремящей лиры звона, —

Лишь надобно уметь

Создателя любить.

 

Последние четыре строки знаменательны, мысль ими выраженная, поистине духовна: не обычное вдохновение (с оттенком едва ли не языческим), пригодное для любого иного предмета, но лишь подлинное религиозное чувство может напитать восхваление Творца.

 

Поэзия Державина есть в значительной своей части следование призыву Апостола:

«...Исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф. 5, 18-20).

 

На это поэт сам указывал в «Рассуждении о лирической поэзии», изъясняя собственное понимание духовного поэтического творчества: «В духовной оде удивляется поэт премудрости Создателя, в видимом им в сем великолепном мире чувствами, а в невидимом — духом веры усматриваемой; хвалит провидение, славословит благость и силу Его; исповедует перед Ним свое ничтожество и согрешение. Все же таковые понятия изъявляет простым, чистым, сокрушенным сердцем или пламенным восторгом даже иногда как бы в исступлении, из бренной плоти исторгаясь, воскрыляется душою в лик ангелов».

Державин прикоснулся в своем творчестве и к традиции поэтического переложения библейских текстов. Знаменитая ода «Властителям и судиям» (1780), принесшая поэту несколько неприятных минут, есть переложение 81-го Псалма. Написанные для всех времён священные песнопения созвучны любому веку, как оказались они созвучны и эпохе царствования Екатерины: столь обличительно точны оказались и державинские строфы, всего лишь по-новому выразившие вечные истины. Поэта заподозрили в якобинстве, так что пришлось объяснять, что псалмопевец не был причастен к революционному буйству конца XVIII столетия.

Если и мы пренебрежём злобою тех далеких дней (а и наших собственных, поскольку ода «Властителям и судиям» весьма злободневна и ныне), но обратимся к вневременному смыслу оды, то обнаружим, что автор переложения не просто обличает неправедных, но вообще отвергает земную власть как жизненную ценность: ибо она есть сокровище на земле — не более. И вор, который крадет это сокровище, — смерть:

 

Цари! Я мнил, вы боги властны,

Никто над вами не судья,

Но вы, как я подобно, страстны,

И так же смертны, как и я.

И вы подобно так падете,

Как с древ увядший лист падет!

И вы подобно так умрете,

Как ваш последний раб умрет!

 

Не забудем, что и сам Державин принадлежал не к последним из подданных империи, был и «властителем» и «судией» в своих занятиях государственными административными делами.

Важно сопоставить эту державинскую оду с переложением отрывка из 145-го Псалма, выполненным одним из ведущих литераторов эпохи — А. Сумароковым (в 1773 г.):

 

Земля родит, земля пожрет;

Рожденный всяк, рожден умрет,

Богат и нищ, презрен и славен.

Лишатся гордостей своих,

Погибнут помышленья их,

И пышны титла все

сокроются во гробе.

 

Тот же мотив, та же истина. Случайно ли обращение столь разных поэтов к одной и той же идее?

Всего Державину принадлежит переложение более двадцати псалмов. Примечательны названия, которые он дал своим переложениям, например:

«Праведный судия» (1789, Пс.100), «Истинное счастье» (1789, Пс.1), «Помощь Божия» (1793, Пс.120), «На тщету земной славы» (1796, Пс.48), «Желание в горняя» (1797, Пс.83), «Братское согласие» (1799, Пс.132), «Утешение добрым» (1804, Пс.71), «На безбожников» (1804, Пс.52), «Надежда на Бога» (1807, Пс.45), «Благодарность» (1807, Пс.137), «Умиление» (1807, Пс.70), «Воцарение правды» (1809, Пс.96), «Упование на защиту Божию» (1811, Пс.58), «Сострадание» (1813, Пс.41). Источником поэтического вдохновения стали для Державина и некоторые иные тексты Писания.

В переложении 74-го Псалма, в оде «Радость о правосудии» (1794), Державин, вслед за Псалмопевцем, утверждает Божию благую волю как единственное основание, на коем только и может покоиться праведность земных властителей. Мысль драгоценная для всех времён.

Но времена-то меняются... И мучительное размышление об этом становится одним из важнейших в творчестве Державина. Времена меняются и всё меняется вместе с ними.