А в этой жажде праведности человек прав и свят. 3 страница

Ещё более показательно для изменившегося менталитета русского человека той же эпохи сатирическое «Слово о бражнике, како вниде в рай». Главный персонаж произведения, некий бражник, или попросту обыкновенный пьяница, после смерти своей земной «начя у врат рая толкатися». Разумеется, никаких заслуг для обретения райского блаженства у этого пьяницы не было, но, ловкий и веселый софист, он возносит себя над всеми, кто отвергает его претензии на вхождение в рай. Кто же противостоит бражнику? Апостолы Петр, Павел, Иоанн Богослов, святитель Николай Мирликийский, ветхозаветные цари Давид и Соломон. Чем повергает он их в смущение, какими доводами побеждает в споре? Каждому он припоминает какой-либо грех, совершённый обитателем рая в земной жизни, приводя при том как убедительный довод, как доказательство собственного благочестия — утверждение, что за ним самим такового греха вовсе не числится. Перед апостолом же Иоанном Богословом бражник ставит богословскую проблему, разрешить которую апостол оказывается не в состоянии: «А вы с Лукою написали во Евангели: друг друга любяй. А Бог всех любит, а вы пришельца ненавидите. Иоанне Богослове! Либо руки своея отпишись, либо слова отопрись!» Иоанн Богослов рече: «Ты еси наш человек бражник! Вниди к нам в рай». И отверзе ему врата».

В итоге бражник устраивается в раю на лучшем месте. «Святи отцы почяли глаголати: «Почто ты, бражник, вниде в рай и еще сел на лутчем месте? Мы к сему месту не мало приступити смели». Отвеща им бражник: «Святи отцы! Не умеете вы говорить з бражником, не токмо что с трезвым!»

И рекоша вси святии отцы: «Буди благословен ты, бражник, тем местом во веки веков». Аминь».

В «Слове о бражнике» к понятиям, относящимся к сфере духовной, применены чисто земные мерки. Это важно сознать: чисто земные мерки. Происходит смешение различных уровней бытия, совершается мошенническая софистическая подмена понятий, — но сознание как бы отказывается это признать, а поэтому и оказывается вынужденным принять логику обмана. Понятие о покаянии, о внутренней борьбе с грехом, вообще о духовной жизни — легко отвергается, признается за несуществующее вовсе.

У святителя Иоанна Златоуста есть поучение, которое можно воспринимать и как своего рода комментарий к одному из диалогов бражника (с царем Давидом), и как духовное отвержение самой житейской логики произведения:

«Мы неосмотрительнее Давида, который, немного вознерадев, низвергнулся в самую бездну греха, впрочем, и восстал скоро.

Итак, взирай не на то только, что он согрешил, но и на то, что он очистил свой грех. Ибо и история оная для того и написана, чтобы ты не на падение его взирал, но удивлялся его восстанию, чтобы ты узнал, что его падение должно восставить тебя. Как врачи, выбирая самые трудные болезни, описывают оные в книгах и научают других способу врачевания, дабы сии, узнав труднейшие болезни, удобнее могли преодолеть слабейшие, так точно и Бог сделал явными самые великие грехи для того, дабы те, которые впадают в малые грехи, могли удобно исправлять их чрез оные. Ибо если могли быть очищены большие грехи, то тем более меньшие» [19].

«Слово о бражнике» как бы вбивает в сознание людей иную идею:

нет никакого восстания, есть лишь падение, на него и надобно смотреть, ибо более смотреть не на что; исправляться же самому и вовсе бессмысленно: умеешь словчить, не пропадёшь.

Своего рода коррекции мировоззрения русского человека XVII века способствовала переводная литература — причем переводимая в основном с польского и латинского вначале на Украине и в Белоруссии, а лишь затем попадавшая в срединную Россию. Академик Д.С. Лихачёв дал такую общую характеристику переводной литературы той эпохи: «В отличие от переводной литературы предшествующих веков, в основном она была светской. Это была литература с занимательными сюжетами, с эмансипированными героями, литература, где люди пускались в путешествия, смело встречали различные происшествия, где описывалась любовь, воинские доблести, прославлялись ловкость и сообразительность» [20]. Популярнейшими произведениями той эпохи стали переводные «Повесть о Бове Королевиче», «Повесть о Еруслане Лазаревиче» и другие авантюрно-рыцарские истории.

Тогда же появляются и переводы различных сборников и отдельных новелл Возрождения. Русский читатель знакомится с «Декамероном» Бокаччо. Ренессанс обычно характеризуется как «духовный взлет», «торжество духа» и т.п. В литературном творчестве писателей, подобных Бокаччо, исследователи усмотрели «духовную свободу», «презрение к церковным и моральным путам, к тому, что сдерживает свободу человека». Вернее было бы отметить в такой литературе разнузданность плоти. Воспеваемая же свобода оборачивалась чаще всего, сознавали то или нет сами авторы, ничем не сдерживаемым проявлением порою самых низких инстинктов и вожделений. Новеллисты Возрождения нередко отдавали предпочтение откровенному аморализму, если он только проявлялся в какой-либо изящной или остроумной форме. Одним из отрицательных персонажей такой новеллистики становится весьма часто монах либо священник, вообще лицо духовное. Именно такая литература становится энергетическим источником повсеместного распространения мнений о монахах, о лицах духовного сословия как о развратниках, мздоимцах, обжорах, пьяницах и тунеядцах. Идеи эти, зародившиеся на католической почве, становились весьма привлекательными и в протестантской среде. Оставим в стороне вопрос о том, какие основания давала сама европейская действительность для появления и утверждения подобных взглядов, — но идеи эти в XVII столетии начинают внедряться и в православную среду.

Помимо того, переводная литература влияла и на фольклор, так что отдельные мотивы возрожденческой новеллистики мы встречаем и в народных сказках, в лубочных историях.

В XVII веке в русской литературе появляются — чего невозможно вообразить в более ранний период — произведения «антиклерикальные», как их определили позднее исследователи. Из ярчайших образцов — «Калязинская челобитная». Это сатирическая пародия, написанная якобы монахами Калязинского монастыря с жалобою на архимандрита Гавриила преосвященному Симеону, архиепископу Тверскому и Калязинскому (оба — реальные лица). В «Челобитной» от имени этих вымышленных монахов прославляется и возводится в ранг добродетели ряд пороков, прежде всего безделие и пьянство, и, напротив, подвергается осуждению всё то, что этому мешает: «Да он же, архимарит, приказал старцу Уару в полночь с дубиною по кельям ходить, в двери колотить, нашу братию будить, велит часто к церкви ходить. А мы, богомольцы твои, в то время круг ведра с пивом без порток в кельях сидим, около ведра ходя, правило говорим, не успеть нам, богомольцам твоим, келейного правила исправить, из ведра пива испорознить, не то что к церкве часто ходить и в книги говорить. <...>

Да он же, архимарит, приехав в Колязин, почал монастырской чин разорять, пьяных старых всех разганял, и чють он, архимарит, монастырь не запустошил: некому впредь заводу заводить, чтобы пива наварить и медом насытить, и на достальные деньги вина прикупить и помянуть умерших старых пьяных».

Явное воздействие западной новеллистики можно усмотреть в «Повести о Карпе Сутулове и премудрой жене его». Сам Карп Сутулов, богатый купец, в развитии действия участвует мало: в начале повествования он уезжает по своим торговым делам в Литовскую землю и возвращается лишь по завершении всех событий. Оставляя жене перед отъездом определённые средства, купец наказывает ей обратиться к соседу, своему другу, также торговому человеку, если оставленных денег до его возвращения недостанет. Но коварный друг, когда пришла нужда к нему обратиться, ставит жене соседа нечестивое условие: «Аз дам тебе на брашна денег сто рублев, только ляг со мною на ночь». Женщина решает обратиться за советом к духовному отцу, который обещает ей в два раза больше, но на том же условии. После обращения к архиерею сумма утраивается, но условие не меняется. Хитростью благочестивая жена заманивает сластолюбивых доброжелателей и замыкает их в трех сундуках, которые затем выдает воеводе. В итоге нечестивцы посрамлены, добродетель торжествует — к радости возвратившегося вскоре мужа.

Несомненно, для автора повести главными носителями порока являются лица духовные — священник и архиерей, ибо они не только не осуждают грех (что входит в их прямые обязанности), но и сами готовы предаться ему.

В литературе XVII столетия можно назвать, пожалуй, лишь два произведения, чей пафос связан с отвержением сокровищ на земле, стремление к обладанию которыми раскрывается как прямое бесовское наваждение, — это «Повесть о Горе-Злочастии» и «Повесть о Савве Грудцыне». Сугубо важно, что исследователи безусловно утверждают их исконно-московское происхождение, отличая их тем самым ото всего, что в разной степени было заимствовано (хотя и переработано) извне. В двух этих нравоучительных произведениях отразилась типично русская манера мышления и миропонимания, сохранившаяся от времени средневековья.

Основному повествованию в «Повести о Горе-Злочастии» предшествует своего рода «Пролог на небесах», возводящий разум внимающего к имени Спасителя и указующий на источник всех бед и злочастий человеческих на земле:

Изволением Господа Бога

и Спаса нашего

Иисуса Христа Вседержителя,

от начала века человеческого.

А в начале века сего тленнаго

сотворил Бог небо и землю,

сотворил Бог Адама и Евву,

повелел им жити во святом раю,

дал им заповедь божественну:

не повелел вкушати

плода винограднаго

от едемского древа великаго.

Человеческое сердце

несмысленно и неуимчиво:

прельстился Адам со Еввою,

позабыли заповедь Божию,

вкусили плода винограднаго

от дивного древа великаго;

и за преступление великое

Господь Бог на них разгневался,

и изгнал Бог Адама со Еввою

из святаго раю, из едемского,

и вселил Он их на землю,

на нискую.

Пролог задает как бы истинный масштаб для оценки всех дальнейших событий, утверждает, что всякое отступление от правды, всякая погоня за земными благами и удовольствиями, всякий соблазн есть лишь в который раз повторяющееся воспроизведение ситуации первородного греха.

Собственно «Повесть» начинается наставлением неких отца с матерью своему сыну «на добрые дела». Можно утверждать, что в наставлении этом отражен моральный кодекс времени, идеал и система поведения, соответствующие религиозным заповедям (хотя в наставление вплетены и советы чисто житейские, бытовые):

Милое ты наше чадо,

послушай учения родительскаго,

ты послушай пословицы,

добрыя, и хитрыя, и мудрыя:

не будет тебе нужды великия,

ты не будешь в бедности великоя.

Не ходи, чадо в пиры и в братчины,

не садися ты на место болшее,

не пей, чадо, двух чар заедину!

Еще, чадо, не давай очам воли,

не прельщайся, чадо,

на добрых, красных жен

на отеческия дочери.

Не ложися, чадо, в место заточное,

не бойся мудра, бойся глупа,

чтобы глупыя на тя не подумали,

да не сняли бы с тебя драгих порт,

не доспели бы тебе

позорства и стыда великаго

и пламяни укору

и поносу бездельнаго!

Не ходи, чадо,

х костарем и корчемникам,

не знайся, чадо,

з головами кабацкими,

не дружися, чадо,

з глупыми — не мудрыми,

не думай украсти-ограбити,

и обмануть-солгать

и неправду учинить,

Не прельщайся, чадо,

на злато и серебро,

не збирай богатства неправаго,

не буди послух лжесвидетельству,

а зла не думай на отца и матерь

и на всякого человека,

да и тебе покрыет Бог

от всякого зла.

Не безчествуй, чадо, богата и убога,

а имей всех равно по единому,

А знайся, чадо, с мудрыми

и с разумными водися

и с други надежными дружися,

которые бы тебя злу не доставили.

Нетрудно заметить, что в основу этих наставлений родительских положены христианские заповеди.

Но, как часто случается в жизни, наставляемый родителями молодец предпочитает покорности и смирению соблазнительное своеволие. Ситуация, злободневная во все времена. Всё это влечёт за собою череду бед и напастей. Однако в ходе повествования происходит весьма своеобразный поворот в судьбе главного героя: побуждаемый наставлениями добрых людей и раскаянием, он возвращается на стезю доброй жизни, вновь обретая житейские блага и достаток. Вот тут и подстерегло его Горе-Злочастие, причем под именем этим в «Повести...» явно действует бес искуситель, совращающий человека с истинного пути. Показательно: Горе является молодцу во сне под видом архангела Гавриила.

«И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11, 14).

Лже-архангел соблазняет молодца как будто весьма праведною идеей отвержения земных благ ради «наготы и босоты». Но в таком бесовском лукавстве нет и не могло быть истинного призыва к аскетическому подвигу во исполнение слова Божия, но лишь соблазнение более легким (якобы) образом жизни:

Али тебе, молодец, неведома

нагота и босота безмерная,

легота-безпорторица великая?

На себя что купить —

то проторится,

а ты, удал молодец, и так живешь!

да не убьют, не мучат нагих-босых,

и из раю нагих-босых не выгонят,

а с того свету сюды не вытенут,

да никто к нему не привяжется —

а нагому-босому шумить розбой!

Молодец соблазняется лукавыми речами не по благочестию, но по безверию своему. Истинный путь аскезы есть путь духовно напряжённого стремления к Богу. Путь, указанный бесом, — путь пассивного духовно расслабленного бездействия в лукавой надежде безо всяких усилий добыть себе блаженство на земле и на небе.

С этого момента начинается новая череда бед героя, которого преследует покоривший его своей воле бес.

В самом строе речи, в ритмике, в образной системе этого поэтического произведения явственно ощущается воздействие фольклорной традиции:

Полетел молодец ясным соколом,

а Горе за ним белым кречетом,

Молодец полетел сизым голубем,

а Горе за ним серым ястребом,

Молодец пошел в поле

серым волком,

а Горе за ним з борзыми вежлецы.

Молодец стал в поле ковыль-трава,

а Горе пришло с косой вострою;

да еще Злочастие

над молодцем насмиялося:

«Быть тебе, травонка, посеченой,

лежать тебе, травонка, посеченой

Под конец раскрывается и злой умысел беса: ввергнуть человека в «наготу-босоту», чтобы вернее соблазнить его вновь земными благами, обретение которых теперь должно быть достигнуто убийством и разбоем:

Молодец пошел пеш дорогою,

а Горе под руку под правую

научает молодца богато жить,

убити и ограбити,

чтобы молодца за то повесили

или с каменеем в воду посадили.

Укрыться от бед и соблазна можно, по мысли безвестного автора «Повести...», лишь в монастыре, куда бесу вход заказан:

Спамятует молодец

спасенный путь,

и оттоле молодец

в монастырь пошел постригатися,

а Горе у Святых ворот оставается

к молодцу впредь не причяжетца!

Завершается «Повесть...» кратким молитвенным обращением ко Всевышнему:

Избави, Господи, вечныя муки,

а дай нам, Господи, светлый рай

Во веки веков. Аминь.

Сюжетная схема «Повести о Горе-Злочастии» в основе своей сближает ее с другим «московским» произведением — с «Повестью о Савве Грудцыне». Герой «Повести», купеческий сын Савва Грудцын, также проходит через многие беды и напасти, побуждаемый к тому бесом, который представляется неким отроком, навязывая Савве свою лукавую дружбу. В отличие от «Повести о Горе-Злочастии», где в основном отсутствует конкретный рассказ о перипетиях в судьбе главного персонажа, «Повесть о Савве Грудцыне» содержит подробный предметный пересказ всех похождений искушаемого Саввы. Савва доходит до предела падения, подписав «богоотметную» грамоту, в которой «отречеся Христа истинаго Бога и предадеся в служение диаволу», после чего он поклоняется самому сатане в его владениях, представляющих собою некий град, сотворённый из чистого золота.

Однако и подобному грешнику не заказан путь к покаянию и спасению. В конце «Повести...» Савва вымаливает прощение у Богородицы, явившейся ему в сопровождении Иоанна Богослова и святителя митрополита Петра. Прощённый Савва раздает своё имение, найдя последнее убежище в стенах святой обители:

«Потом же Савва, раздав все имение свое, елико имеяше, убогим, сам же иде в монастырь Чюда архистратига Михаила, иде же лежат мощы святителя Божия Алексея Митрополита, иже зовется Чюдов монастырь. И возприав иноческий чин и начя ту жити в посте и в молитве беспрестанно моляся Господеви о согрешении своем. В монастыре же оном поживе лета довольна, ко Господу отиде в вечный покой, иде же святии пребывают. Буди же Вседержителю Богу слава и держава во веки веков, аминь. Конец и Богу слава».

«Повесть о Савве Грудцыне» замечательна и ещё в одном отношении: она — пример успешного и плодотворного освоения традиции совмещения вымысла и реального факта. Ведь русская письменная литература предшествующих времен была преимущественно литературою художественного осмысления факта. Вымысел для нее — область чужеродная; лишь там, где она соприкасалась с фольклорной стихией, она допускала его вторжение, но и при том не навязывала ему иллюзии достоверности, всячески обыгрывая его условность и нереальность.

«Повесть о Савве Грудцыне» построена на вымысле, в ней есть даже элемент фантастический (посещение Саввою сатанинского града), но она настолько наполнена историческими и географическими реалиями, легко узнаваемыми читателем, что впечатление достоверности происходящего в ней достигается вполне.

Ещё более правдоподобна в этом отношении авантюрная «Повесть о Фроле Скобееве». Влияние аналогичных произведений западной литературы в «Повести...» этой более чем очевидно. Религиозного же осмысления бытия здесь нет вовсе. Вожделения персонажей (и автора) направлены на обладание материальными ценностями, определены стремлением к земным наслаждениям. Идея «Повести...» непритязательна: для обретения сокровищ на земле все средства хороши. Герой «Повести...», на стороне которого искреннее сочувствие автора, худородный дворянин Фрол Скобеев, хитростью и обманом соблазняет (скорее даже: насилует) дочь именитого и богатого стольника Нардин-Нащокина, затем женится на ней, обретая в итоге право владеть имением богатого тестя. «И стал жить Фрол Скобеев в великом богатстве».

Если в двух предыдущих повестях, о которых шла речь, авторы начинали и заканчивали рассказ молитвенным обращением к Богу, то в «Повести о Фроле Скобееве» таковое отсутствует. «Сей истории конец», — бесхитростно приговаривает автор, подводя итог авантюрному похождению героя. Впрочем, исследователи предполагают, что Повесть была создана уже в петровское время — тому подтверждением не только некоторые бытовые и исторические реалии, но и сам дух произведения, полно соотносящийся со стремлениями человека начала XVIII столетия.

В XVII веке русский человек всё же не отстранялся столь откровенно от духовной основы своего бытия. Напротив, даже в бытовой обыденной жизни человек тогда пытался увидеть и обрести проявление истинной духовности, даже святости. В иных видах искусства это стремление прозреть небесное в земном отразилось достаточно полно — о чем говорилось раньше. В литературе то же самое особенно явно выражено в «Повести об Ульянии Осоргиной». Она построена на живом соединении традиций агиографической литературы со своего рода бытовизмом нового времени, который литература начинает лишь осваивать.

При чтении «Повести» несомненно вспоминается один из эпизодов жития преподобного Макария Великого. Однажды во время молитвы он услышал голос: «Макарий, ты не достиг ещё такого совершенства, как две женщины, живущие в городе». Святой пошёл в город и отыскал тех женщин. Женщины удивились: «У нас нет никаких добродетелей». Но после настойчивых расспросов они рассказали, что живут со своими мужьями, никогда не сказали никому злого слова, никогда не ссорились между собою. Женщины признались, что просили мужей отпустить их в монастырь, но согласия не получили, и дали обет не произносить ни одного мирского слова до смерти. Святой подвижник пришёл к выводу: «Поистине Господь не ищет девы или замужней, ни инока, ни мирянина, но ценит свободное намерение человека, и на добровольное его произволение посылает благодать Святого Духа, которая действует и управляет жизнью каждого человека, стремящегося спастись» [21].

«Повесть об Ульянии Осоргиной» и развивает эту тему: рассказывает о жизни, о своего рода житии такой обыкновенной женщины. В жизни этой всё обычно и обыденно. Однако в самой обыденности существования Ульянии проявляются черты религиозного благочестия — кротость, смирение, доброта, трудолюбие, разумность, незлобие. Как и безвестные женщины, о которых мы узнаём из жития преподобного, Ульяния Осоргина подчиняется мужу, отрекшись от заветного желания уйти в монастырь. Её подвиг — именно в земном служении ближним. Оставаясь в миру, Ульяния отвергает все мирские радости, истязает плоть и предаётся постоянной молитве:

«Потом моли мужа отпустити ю в монастырь; и не отпусти, но совещастася вкупе жити, а плотского совокупления не имети. И устрой ему обычную постелю, сама же с вечера по мнозе молитве возлегаше на пещи без постели, точию дрова острыми странами к телу подстилаше, и ключи железны под ребра своя подлагаше, и на тех мало сна приимаше, дондеже рабы ея усыпаху, и потом вставаше на молитву во всю нощь и до света. И потом в церковь вхожаше к заутрени и к литургии, и потом ручному делу прилежаше и дом свой богоугодно строяше, рабы своя довольно пищею и одеянием удовляше, и дело комуждо по силе задаваше, вдовами и сироты печашеся, и бедным во всем помогаше» [22].

Подобно святым подвижникам, Ульяния претерпевает нашествие бесов, от которых обороняется молитвою. Недаром и священнику её прихода был глас от иконы Богородицы: «Дух Святый на ней почивает». Смерть же и погребение Ульянии сопровождается различными чудесами, а миро, исходящее от её останков, обладает целительной силой.

«Повесть об Ульянии Осоргиной», написанная сыном Ульянии с использованием житийных канонов, в предшествующие эпохи была бы совершенно невозможна. И вот примечательно: «Повесть» стала основою для «Жития Иулиании Лазаревской» — ибо подвижница была прославлена в лике святых. И как по-разному именуется она: в бытовой повести по родовой принадлежности, в житии — по месту совершения подвижничества своего.

Но уж совершенно недопустимо ни для более ранних, ни для более поздних времен — то смешение особенностей автобиографической и агиографической литературы, какое допустил протопоп Аввакум Петров (1620-1682) при описании собственного жизненного пути. Оставим в стороне церковно-исторический вопрос о расколе, но вглядимся в личность одного из главнейших его совершителей, запечатлённую им самим с великой художественной мощью. «Житие протопопа Аввакума» недаром признается шедевром не только XVII столетия, но и всей русской литературы.

Мы можем по праву назвать «Житие» первым русским мемуарно- автобиографическим произведением — в этом протопоп явил себя как истинный новатор. Но он новатор и в том, что написал не просто автобиографию, но авто-житие, в котором сознательно сделал акцент на собственной праведности, святости, настойчиво указывая те чудеса, какие сопровождали его деяния на протяжении долгого жизненного подвижничества. И в этом он обнаруживает себя человеком не старой веры, но нового времени: можем ли мы представить себе любого русского подвижника, пишущего собственное житие во славу свою?

Порою указывается, что в качестве образца для своего труда протопоп выбрал жизнеописание, составленное аввой Дорофеем в назидание ученикам: «Авва Дорофей описал же свое житие ученикам своим... и я такожде сказываю вам деемая мною...» [23]. Однако стоит заметить, что авва Дорофей писал не житие, но поучение, поэтому названное сопоставление на основании внешнего сходства неправомерно. Русского писателя могла привлечь внешняя форма написанного Святым Отцом, но по внутренней сути сам он создал нечто иное. Аввакум представляет себя смиренным страстотерпцем, но собственное смирение становится для него предметом неуёмной гордыни — это парадоксальнейшее соединение несоединимых качеств в натуре протопопа создает его неповторимый индивидуальный облик.

Обычно протопоп Аввакум представляется образцом, даже идеалом душевной стойкости, твёрдости духа, презрения к любым лишениям во имя своих убеждений. Многажды цитировалось то место из «Жития», и впрямь производящее сильнейшее впечатление на читателя, вызывающее уважение, даже восхищение крепостью его характера, как и характера его жены, где Аввакум рассказывает об одном из эпизодов своих мытарств:

«Таже с Нерчи реки паки назад возвратилися к Русе. Пять недель по лду голому ехали на нартах. Мне под робят и под рухдишко дал две клячки, а сам я и протопопица брели пеши, убинающеся о лед. Страна варварская; иноземцы немирные; отстать от лошедей не смеем, а за лошедми итти не поспеем — голодные и томные люди. Протопопица бедная бредет-бредет, да и повалится — кольско гораздо! В ыную пору, бредучи, повалилась, а иной томной же человек на нея набрел, тут же и повалилъся: оба кричат, а встать не могут. Мужик кричит: «Матушъка - государыня, прости!» А протопопица кричит: «Что ты, батко, меня задавил?» Я пришол, — на меня, бедная, пеняет, говоря: «Долъго ли муки сея, протопоп, будет?» И я говорю; «Марковна, до самыя до смерти!» Она же, вздохия, отвещала: «Добро, Петровичь, инно еще побредем».

Оставим в стороне и вопрос о ничтожности самого повода ко всем проявлениям стойкости и мужества Аввакума, но признаем, что в сочетании с неимоверной гордынею такие стойкость и твёрдость нередко перерождаются в обычное тупое упрямство. Гордыня же у Аввакума не имеет пределов и меры.

Сопоставим два отрывка.

Из Евангелия:

«Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит, встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался; потом влил воды в умывальницу, и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан. Подходит к Симону Петру, и тот говорит Ему: Господи! Тебе ли умывать мои ноги? Иисус сказал ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после. Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части со Мною»(Ин. 13, 3-8).

Из «Жития протопопа Аввакума»:

«Также лег среди горницы и велел всякому человеку бить себя плетью по пяти ударов по окаянной спине: человек было з дватцеть, — и жена, и дети, все, плачючи, стегали. А я говорю: «Аще кто бить меня не станет, да не имать со мною части во Царствии Небесном!»

У Аввакума — не то что «подражание Христу», но явное стремление превзойти Сына Божия в смирении и страстотерпном подвиге. И неколебимая уверенность в уготованном ему райском блаженстве, которым он может вдобавок распоряжаться по отношению к иным людям. Сознавал то сам протопоп или творил свои поступки бессознательно, но гордыня как основа его поведения сомнения не вызывает — а что доброго может быть замешано на гордыне? Состояние, в котором пребывал Аввакум в приведенном эпизоде, Святые Отцы именовали прелестью.

Протопоп с сектантской узостью сознаёт единственно себя носителем истины, бросая вызов на соборе в Кремле даже вселенским православным патриархам: «Вселенъстии учителие! <...> И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодеръжство. До Никона отступника в нашей Росии у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно, и церковь немятежна. Никон волък со дьяволом предали трема перъсты креститца, а первые наши пастыри, яко же сами пятью перъсты крестились, такоже пятью персты и благословляли по преданию святых отец наших...» Он не хочет сознать, что Православие не может быть повреждено, когда хранит свою вероучительную целостность, повреждёнными могут оказаться те или иные носители православной веры. Но Аввакуму — вот что необходимо понять — нет дела до вероучения, он выбрал для себя критерием второстепенную обрядовость, и упрямо отвергает всё, что не совпадает с этой произвольной частностью. Однако само производящее сильнейшее впечатление упорство протопопа в приверженности малосущественному создает видимость значительности и принципиальной важности того, что, по истине, не стоит стольких усилий и готовности к самопожертвованию.