Идеалистический эмпиризм Нового времени (Беркли и Юм).

Идеи Локка получили своеобразную интерпретацию в философии его соотечественника Джорджа Беркли (1684-1753). Она исходит из того, что ощущения – основа познания, идеи - это ощущения или результаты воздействия разума на ощущения. При этом нет принципиальной разницы между первичными и вторичными качествами. Все качества (идеи) – наши ощущения, которые не имеют внешней причины и существуют лишь в познающем разуме. Вещи – это сочетания ощущений в уме. Нам известны, таким образом, лишь ощущения, которые дает опыт. Отсюда характерный вывод: существовать, значит, быть воспринимаемым. Беркли преодолевает неоднозначность философии Локка на основе субъективно-идеалистического сенсуализма. Беркли радикальнее Локка в критике абстрактных идей, особенно идей материальной субстанции. Понятие материи, по его мнению, ничего не означает и вредно, так как выдумано для оправдания безбожия. Но сам Беркли непоследователен, так как не отрицает субстанции духовной. Дух, разум, «Я» человека – предпосылка познания, так как идеи не существуют вне духа. Ясность идей Беркли обосновывает ссылкой на Бога как причину связанности восприятий. Наши ощущения могут рассматриваться как знаки Бога. По сути, субъективный идеализм Беркли перерастает в объективный.

Вслед за Беркли с учением о том, что целью науки является описание ощущаемого как единственной реальности, выступил Давид Юм (1711-1776). Он исследует природу человека в связи с анализом природы познания. Юм подчеркивает первичность впечатлений чувственного опыта по отношению к порождаемым на их основе идеям. Идеи, таким образом, не порождены непосредственным опытом, но они не основаны и на какой-либо рациональной необходимости. Сочетание идей основано лишь на психологической ассоциации. Соответственно Юм подвергает сомнению все общие абстрактные понятия, в частности идеи и материальной, и духовной субстанций. Разумное «Я» для него есть просто сочетание впечатлений и идей. Среди важнейших отношений, играющих ключевую роль в познании, он выделяет отношения причинности. Согласно Юму, связь причины и следствия не носит необходимый характер, на ней нельзя основывать выводы, так как делая заключение от причины к следствию, мы рассуждаем «по привычке».

Юм отрицает рациональную основу познания. Определенно мы можем знать, считает он, только непосредственные впечатления чувственного опыта. Таким образом, в теории познания Юм – агностик. Отрицание рациональной основы познания ведет к иррационализму в понимании человека: нравственность также не имеет надежных рациональных оснований, страсти господствуют над человеком, чувство страха – основа возникновения религии. Идеи Юма сыграли большую роль в дальнейшем развитии западноевропейской философии.

23. ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА СПИНОЗЫ
В системе Спинозы характерным является ее стремление к монизму; сведение воедино всех противоречий, завещанных ему Декартом, составляет отличительную черту философии Спинозы; эта черта проявляется как в крупном, так и в мелком, проникает всю философию в целом и в частностях, проявляется и в форме и в содержании.
Декарт обострил все противоречия предшествовавшей эпохи до их крайнего предела; его система представляется дуалистичной; дуализмом проникнута вся его система; дуализм между Богом и миром, между душой и телом, между природой и человеком, между свободной волей и механической причинностью - вот результат философии Декарта; результат, приведший к исключению человека из природы, к выводу, что все телесное неодушевлено, а все духовное бестелесно, что животные -суть простые автоматы; при этом самое существование человека, в котором есть без сомнения душа и тело, представляется загадочным, противоречащим основным началам философии Декарта.
Разрешение всех этих противоречий выпало на долю Спинозы. Философия Спинозы стремится разрешить все эти противоречия. При этом разрешение их сводится к торжеству реализма; понятие причинности, законы которой вечны и неизменны, является главным в системе Спинозы; натурализм проникает его-систему. Разрешив дуализм между Богом и миром в сведении их к пониманию «Бога или Природу0 Бога, действующего по неизменным и вечным законам своей природы, с необходимостью вытекающим из его существа, он разрешает противоречие между душой и телом, в том смысле, что объявляет их порядок одинаковым, так что порядок и связь идей есть тот же, что и порядок и связь вещей; это приводит к результату, что все тела природы одушевлены, но в разной степени. Таким образом положение человека не представляется обособленным, противоречащим всему строю природы; напротив человек представляется органическим звеном в природе, частью всей природы; в человеке сложность физического механизма соответствует сложности его психических переживаний; но он есть лишь последнее звено в той длинной цепи тел природы, разные члены которой все одушевлены, но лишь в разной степени.
При этом, приписываемая Декартом человеку, как особенность его природы, свобода воли отрицается Спинозой. Человек направляется к своей деятельности мотивами, заставляющими его при данных обстоятельствах действовать определенным образом и лишающими его возможности действовать иначе. Действия человека подвержены тому же закону причинности, которому подчинено все в природе, считают же люди себя свободными, потому что они сознают свои действия, но не знают причин, которыми определяются к действиям. Из того, что человек считает себя свободным, совершенно не следует, что он на самом деле свободен. Так что и с этой стороны человек не отличается от других тел природы. Наконец, в самом человеке нет противоречия между ощущениями и понятиями, а есть лишь разница между смутными и ясными идеями. Смутные идеи - суть чувства, страсти, аффекты, ясные идеи - суть разум. Проясняя свои смутные идеи, человек возвышается до ясного познания. Ясное же познание ведет к блаженству, нравственности. Таким образом мы видим, как все в системе покоится на естественном базисе, все вытекает с необходимостью из законов природы, и самое достижение духовной свободы выводится из законов природы; самая же свобода состоит в соединении с природой; сознание этой связи освобождает человека от мелких страстей и доставляет ему блаженство. В этом проявляется монизм Спинозы.
Другой характерной особенностью является рационализм; вера, что весь мир устроен разумно, и может быть понят до мельчайших своих частиц, до последних проявлений. Противоположность между чувством и разумом уничтожается; чувство есть лишь смутная идея; но стоит прояснить эту идею, и разум восторжествует. Таким образом познание уничтожает все смутные и неясные стремления человека; безнравственность есть лишь следствие незнания, невежества; стоит лишьпросветить человека, и он достигнет вместе с тем и высшей нравственности, так как все поступки будут тогда направляться разумом, а не влечением.
Таким образом в системе Спинозы проявляется слияние натурализма с рационализмом, слияние, характеризующее ее особенное положение среди других систем философии и проявляющееся в разрешении всех вопросов, которыми занимается его философия.
________________________________________
Переходим к разрешению вопроса о нравственности. Человек, как мы видели, есть часть природы; существо, природа которого не отличается от природы других тел. Так как нравственность выводится из законов природы человека, то надо узнать, каким законам подвержена человеческая природа. Человек есть тело природы, одаренное разумом; но раньше всего тело природы, и потому законы, управляющие всеми телами природы, управляют и им. Основной закон, которому подчиняются все тела природы, есть стремление к пребыванию в своем состоянии, выражающееся у живых существ в стремлении к самосохранению. Это есть и основной закон природы человека. Но всякое тело природы, проявляя в этом стремлении к самосохранению свою активную сторону, свое могущество, с другой стороны подвергается влиянию других тел природы на него, влиянию, противоречащему его стремлению к самосохранению, полагающему ему пределы, действующему в противоположном направлении; в этом
отношении тело пассивно. Общая способность тела к самосохранению, могущество его - определяется результатом взаимодействия этих двух тенденций; тело тем могущественнее, чем менее оно подвергается влиянию окружающих тел, а определяется к действованию причинами, свойственными его природе; наоборот, чем больше тело подвергается действию других тел, чем менее оно самостоятельно, тем слабее оно отстаивает свое существование.
В человеке и активная и пассивная сторона проявляются особым образом, вытекающим из законов человеческой природы. Влияние окружающих тел сказывается в страдательных аффектах, которым подвержен человек. Страдательный аффект или страсть есть смутная идея, которую дух получает о своем теле; причиной страдательных аффектов являются внешние тела. Следовательно, чем больше человек подвержен влиянию окружающих тел, тем более он подвержен страстям; поскольку человек подвержен страстям, постольку он не самостоятелен, настолько ущербляется его стремление к самосохранению. Противоположностью страдательным аффектам суть деятельные аффекты, являющиеся при созерцании человеком своей активности, вытекающие из природы человека, действующей активно, а не подверженной влиянию внешних тел.
Познание добра и зла есть деятельный аффект, показывающий могущество разума, а следовательно, активной стороны человеческой природы. Добродетель есть стремление к самосохранению согласно правилам человеческой природы. Человек поступает добродетельно, когда определяется к своей деятельности ясными идеями, ибо в таких поступках выражается его активная сторона. Наоборот, поскольку человек руководится страстями, он не может поступать добродетельно, так как поступки,
вытекающие из страстей, показывают подчиненность человека внешней природе, пассивность, малое развитие стремления к самосохранению. Следовательно, высшее самосохранение состоит в подчинении своих поступков правилам разума, ибо тогда человек всегда будет действовать активно, согласно правилам своей природы, а не подчиняясь воздействию чужих тел. Но из существа разума вытекает стремление к познанию. Познание есть ясное и отчетливое стремление к самосохранению согласно правилам разума, потому что мы активны лишь постольку, поскольку познаем. Все то, что ведет к познанию, полезно, т.е. способствует самосохранению, а все то, что мешает познанию вредно, так как мешает самосохранению. Страсти, как мешающие ясному и отчетливому познанию, вредны. Цель человека -это стремление к
самосохранению, познанное ясно и отчетливо, следовательно и стремление освободиться от влияния страстей, мешающих познанию. Но страсть может быть вытеснена не познанием, как таковым, а лишь постольку, поскольку познание есть деятельный аффект. Следовательно, для того, чтобы вытеснить другие аффекты,
познание само должно стать сильнейшим аффектом.
Сила аффекта определяется объектом аффекта; чем значительнее, чем выше объект аффекта, тем сильнее и аффект. Аффект к вещи настоящей сильнее, чем к прошлой; к необходимым сильнее, чем к случайным. Поэтому познание для того, чтобы вытеснить другие аффекты, должно относиться не к случайным и мелким вещам, а к
вещи необходимой, возбуждающей большое число представлений, обладающей многими признаками, могущими присутствовать в сознании и находящимися постоянно налицо; таким объектом, обладающим всеми указанными условиями, является Бог или Природа.
Познание Бога поэтому может стать сильнейшим аффектом, вытесняющим все аффекты к мелким и случайным вещам. Познание Бога может вытекать из познания всякого аффекта; вообще всякая страсть может привести к познанию Бога. Страсть есть смутная идея, которую дух получает о своем теле; но нет такого телесного
возбуждения, о котором мы не могли бы образовать ясной и отчетливой идеи. Следовательно, всякая смутная идея может быть прояснена. А это познание аффекта ведет к познанию необходимости всех законов природы, необходимости, вытекающей из существа Бога, вечного и неизменного, действующего по неизменным и вечным законам.
Поскольку познание Бога есть аффект, это -А- аффект, связанный с чувством удовольствия, так как разум при этом познает себя активным, действующим по законам своей природы. Но аффект, соединенный с чувством удовольствия, есть любовь. Следовательно, познание Бога ведет к любви; эта любовь к Богу
интеллектуальна, так как вытекает из ясного познания его природы, а не из смутных влечений. Эта любовь к Богу ведет к блаженству, освобождению от страстей к мелким и случайным вещам, избавляет от горя и несчастий. Горе и несчастия происходят от неумеренной любви к вещи случайной, обладать которой постоянно мы не можем; от этого проистекают страх, ревность и подозрение. Но любовь к Богу не может быть омрачена этими страстями, ибо объект этого аффекта вечен; дух, созерцающий Бога не может быть омрачен подозрениями, ревностью, ибо ничто не может лишить его
обладания этим объектом. Поэтому, человек, обладающий ясным познанием Бога, не только не боится, чтобы и другие не достигли этого познания, но, наоборот, желает, чтобы все другие люди любили Бога, хочет приобщить всех добродетели, и тем больше радуется, чем больше другие достигают интеллектуальной любви к Богу.
Таким образом, интеллектуальная любовь к Богу, вытекающая из ясного познания, способствует миру и согласию между людьми, поскольку все стремятся к одной цели, к цели благородной и возвышенной, не дающей места мелким распрям, а объединяющей всех в великом чувстве слияния с Богом, созерцания необходимых и вечных законов природы.
Вообще, душа, исполненная любовью к Богу, не подвержена страстям, вытекающим из воздействия внешних тел природы на наше тело. Дух, занятый созерцанием Бога, созерцает все вещи под формою вечности, т.е. он познает существо вещи, а не временное пребывание тела, так как временным пребывание тела представляется лишь смутному воображению. Ясное же познание видит все вещи под формою вечности, т.е. независимо от времени.
Человеческий дух не разрушается абсолютно вместе с телом;
разрушается лишь та часть, которая представляет возбуждения тела. Та же часть, которая познает вещи под формою вечности, остается и после разрушения тела; следовательно, чем большая часть духа была занята созерцанием Бога, тем большая его часть остается бессмертной, т.е. вечной, познающей все вещи под формою вечности. Таким образом интеллектуальная любовь к Богу делает большую часть души вечной.
Но если бы мы даже не знали, что дух, занятый созерцанием Бога, достигает вечности, мы все равно стремились бы к вечной и интеллектуальной любви к Богу, так как она есть блаженство, освобождение от страстей. Вообще блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель. Не потому мы наслаждаемя блаженством, потому что освободились от страстей, а наоборот, мы освобождаемся от страстей, потому что достигли блаженства, т.е. интеллектуальной любви к Богу.
________________________________________
Рассматривая, каким путем приходит Спиноза к разрешению вопроса о нравственности, мы заметим, что его монизм оказывает свое влияние и на разрешение этой проблемы. Нравственность не противополагается природе; нравственная жизнь не противоречит естественной; нравственность не состоит в подавлении своей
естественной природы; напротив, нравственная жизнь есть высшее проявление естественного свойства не только человека, но и всех тел природы, а именно стремления к самосохранению. Нравственность не только не требует подавления этого стремления, но есть это самое стремление в сильнейшей степени. Мудрец стремится к самосохранению в гораздо большей степени, чем все прочие люди; он хочет проявить свою активную сторону и не зависеть от внешних тел, или же свести их влияние к минимуму. Он стремится к наивысшему могуществу; стремится к самосохранению не только физическому, но и нравственному; больше того, он стремится, чтобы большая часть его существа стала бы вечной; для этого он старается подавить свои страсти, но подавить их не в аскетическом смысле, а лишь только в том смысле, чтобы победить их сильнейшей страстью, любовью к Богу. Таким образом, любовь к Богу есть высшее проявление стремления к самосохранению; достигается же она жизнью.согласной правилам разума.
Так незаметно, со ступеньки на ступеньку, мы от факта, присущего всем телам природы,.стремления к самосохранению, доходим до высшего идеала, до блаженства, состоящего в интеллектуальной любви к Богу. Идеал так выводится из
действительности, что удивляешься тому, что он еще не достигнут всеми. Из стремления к самосохранению геометрическим путем, математически выводится любовь к Богу. И хотя сам Спиноза признает, что путь к добродетели крутой, и поэтому достигнуть блаженства очень трудно и удается лишь немногим, но из его.
понимания человеческой природы это не вытекает. Напротив, в «Этике» действительно математически из свойств человеческой природы выводится достижение блаженства.
Для того, чтобы понять это противоречие, обратимся к тому, как понимает Спиноза человеческую природу; мы увидим, что в его психологии господствует рационализм и интеллектуализм. Он не только убежден, что всякая страсть может быть познана, но и
в том, что это познание ее убивает самую страсть. Дело в том, что он не знает деления психической жизни на ум, чувство и волю и на лежащие в их основе эмоции. Для него вся психическая жизнь сводится к представлениям;смутные представления суть чувство; ясные представления - познание; воля и познание суть одно и то же; нет воли, существуют только отдельные акты отрицания и утверждения, заключающиеся в идеях. Следовательно ясно, что человек, достигший познания, достиг всего и нравственного совершенства, и блаженства, и свободы от страстей. Единственная добродетель есть ясное познание; юлько поступки, руководимые познанием, добродетельны. Поступки же, вытекающие из чувства, т.е. из смутных представлений, не могут быть добродетельны. Поэтому, такие чувства, как раскаяние и сострадание, вредны, потому что они не согласны с ясным познанием; кроме того, они противоречат и стремлению к самосохранению, так как связаны с чувством неудовольствия, следовательно уменьшают способность человека к самосохранению. Поэтому для него нет и отдельных категорий нравственных переживаний, отличающихся особым психическим характером, а нравственность есть вывод, следствие ясного познания. Пэтому, хотя в его «Этике» есть ряд правил в духе
христианской морали, например, отвечать на ненависть любовью, но это не будут нравственные переживания в нашем смысле, так как эти правила суть следствия разумной жизни. Для мудреца ненависть есть вообще представление, соединенное с чувством неудовольствия, а потому вредное; поэтому же вредно и сострадание.
Отдельной категории нравственных переживаний, с особым оттенком должного в «Этике» нет. Есть только смутные и ясные представления. Этот интеллектуализм характерен для «Этики» он делает возможным выведение нравственной жизни из
естественной, выводит все из принципа разумного эгоизма; мудрец живет в мире и согласии с другими людьми, отвечает на ненависть любовью, но все это потому, что отвечает принципу разумного эгоизма. Поэтому у Спинозы нет и особых общественных чувств, обязательных для человека. Общество есть просто результат,
слияние в одно целое отдельных личностей. Но исходит его философия из существования отдельного человека.
Задача «Этики» - как достигнуть блаженства отдельному человеку. Цель -- высшее самосохранение; путь - ясное познание; следствие же блаженной жизни есть мир и согласие между людьми. Человек стремится к интеллектуальной любви к Богу; но следствием этого стремления есть жизнь в согласии с другими людьми. Другие люди рассматриваются с такой же точки зрения, как и все окружающие тела природы. Согласие с ними полезно, а раздор вреден; нет ничего полезнее для человека, чем другой человек, руководимый правилами разума. Поэтому мудрец стремится, чтобы
благо, которым он обладает, стало доступным всем; стремится просветить других людей, помочь им в их борьбе со страстями и с природой. Но все это следствия его стремления к блаженству, которая составляет истинную цель его жизни. Все построение «©тики» исходит из этого предположения; вся ее задача есть
освобождение от страстей и достижение блаженства. Об этом же свидетельствует и предисловие к «Трактату об усовершенствовании разума», где Спиноза доказывает, что единственное настоящее благо есть познание, а освобождение от страстей состоит в чувстве соединения с природой. В этом предисловии поставлена задача:
как достигнуть соединения с природой. «Этика» дает ответ: интеллектуальная любовь к Богу есть следствие ясного познания.

24.Теория общественного договора в философии Нового времени.
Философия Нового времени содержит ряд ценных социальных концепций, среди которых особое место принадлежит концепциям «естественного права» и «общественного договора».
Д. Локк объявляет естественным правом человека его свободу и владение собственностью, приобретенной посредством труда. Для защиты естественных прав граждан необходимо государство, которое является результатом общественного договора.

Основой теории общественного договора является положение о том, что государству предшествовало естественное состояние человека. Условия жизни людей и характер человеческих взаимоотношений в естественном состоянии представлялись не однозначным образом. Гоббс видел естественное состояние в царстве личной свободы, ведущей к " войне всех против всех "; Руссо считал, что это есть мирное идеалистическое первобытное царство свободы; Локк писал, что естественное состояние человека - в его неограниченной свободе, господстве равенства и охраны собственности.

Сторонники естественного права считают государство результатом юридического акта - общественного договора, который является порождением разумной воли народа. В «Левиафане» Гоббса государство возникает, чтобы люди не уничтожали друг друга, т.к. они по природе сильны и злы, к ним применим принцип «человек человеку – волк». Государство охраняет мир и благоденствие граждан, оно наделено сильной абсолютистской властью такой силы, чтобы внушать страх, способный управлять волей всех людей. Законы государства, по мнению Гоббса, должны ограничивать свободы людей (отказ от части своих прав в пользу государства). Гражданское состояние общества возникает на основе добровольного объединения людей и жертвования ими части своих прав.

Теория общественного договора также представлена в трудах ^ Ж.-Ж. Руссо. Основная задача, которую призван решать Общественный договор, состоит, по мнению Руссо, в том, чтобы найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограждает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации. Рассматривая государство как продукт Общественного договора, Руссо исходил из того, что каждый человек передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все силы. Государство рассматривается Руссо как "условная личность", жизнь которой заключается в союзе ее членов. Главной его заботой, наряду с самосохранением, является забота об общем благе, о благе всего общества, народа. По условиям общественного договора суверенитет принадлежит народу. При этом народный суверенитет понимается как общая воля народа. Он неотчуждаем и неделим. Руссо подчеркивал, что передаваться может власть, но никак не воля.

Руссо выдвигает и развивает идею прямого народного правления, ибо, согласно Общественному договору, "только общая воля может управлять силами государства в соответствии с целью его установления, каковая есть общее благо". Народ, рассуждает мыслитель, не может лишить самого себя неотчуждаемого права издавать законы, даже если бы он этого и захотел. Законы всегда являются актами общей воли. И никто, даже государь, не может быть выше их. Законами являются лишь такие акты, которые непосредственно принимаются или утверждаются путем проведения референдума самим народом.

Наряду с исключительным правом на принятие законов у народа имеется также неотчуждаемое право на сопротивление тиранам. Короли, писал по этому поводу Руссо, всегда "хотят быть неограниченными".
Подчеркивая неделимость суверенитета, Руссо выступил против разделения властей: системе разделения властей Руссо противопоставил идею разграничения функций органов государства.
Из всего сказанного о естественно-правовой теории происхождения государства и права следует, что ее сторонники исходят из того, что народ обладает естественным, неотчуждаемым правом не только на сознание государства на основе Общественного договора, но и на его защиту.
Джон Локк впервые в истории высказал мысль о разделении власти на законодательную, исполнительную и судебную. Решающее значение должна иметь законодательная власть, которая определяет порядок и режим, установленный в обществе.

25.Учение о природе и материи в философии Просвещения.
Французские материалисты утверждали в своих работах вечность и несотворимость всего материального мира. Причем мир этот мыслился бесконечным не только во времени, но и в пространстве. Важнейшим свойством материи они рассматривали движение. Движение определялось ими как способ существования материи, необходимо вытекающий из самой ее сущности. В этом тезисе французские материалисты идут дальше Б.Спинозы полагавшего, что материя сама по себе пассивна.
Более того, французские материалисты предвосхитили некоторые положения эволюционного учения. Именно с процессом изменения и развития они связывали появление реального многообразия материального мира. Они утверждали, что человек как биологический вид имеет свою историю становления (Д.Дидро). Развитие французские материалисты связывали прежде всего с усложнением организации материальных объектов. В частности, с этих позиций они раскрывали природу сознания и мышления. Мышление и ощущение они представляли как свойство материи, возникшее в результате усложнения ее организации (К.Гельвеций, Д.Дидро).
Французские материалисты утверждали, что все в природе взаимосвязано и среди взаимосвязей выделяли причинно-следственные связи. Они доказывали, что природа подчинена объективным законам и что эти законы полностью определяют все изменения в ней. Природа представлялась им как царство одной лишь необходимости; случайность в самой природе отвергалась. Этот детерминизм, будучи распространенным на общественную жизнь, подводил их к фатализму, т.е. к убеждению, что и в нашей жизни (жизни человека) все уже предопределено объективными законами и судьба наша от нас не зависит. Здесь они были, по-видимому, в плену механистического детерминизма Лапласа, полагавшего, что все изменения, все события в этом мире жестко определяются фундаментальными законами механики: все разложимо на материальные точки и их движение, и потому все подчинено механике.
И все же следует отметить, что это следование Лапласу не было безоглядным. Д.Дидро, в частности, в одной из своих работ высказывает сомнение в том, что движение можно свести лишь к перемещению в пространстве.
Французские материалисты утверждали познаваемость мира. При этом основой познания они рассматривали опыт и показания органов чувств, т.е. развивали идеи сенсуализма и эмпиризма XVII века (Ф.Бэкон, Д.Локк и др.). Познание они определяли как процесс отражения в нашем сознании, в наших знаниях реальных явлений действительности.
Конечно, французский материализм XVIII века отражал особенности естественных наук этого столетия. Он был механистическим, ибо в XVIII веке именно механика выделялась своими успехами в описании природы. В нем не было еще развернутых учений о развитии (хотя о самом развитии, об эволюции они говорили), ибо наука этого периода лишь подходила к основательному исследованию этой стороны природной действительности (Ж.Бюффон, Ж.Б.Ламарк и др.). В последующем многие философы, и в частности представители диалектического материализма, отмечали как недостаток французского материализма его “идеализм” в понимании общественной жизни и общественной истории, поскольку они, мол, и общественную жизнь и историю объясняют сознанием и волей людей.