Очерк первый Россия и Европа: Гетеанизм и историография 2 страница

Все эти настроения жили в душе Карамзина, но, одновременно, в ней жило и другое, порождаемое самодержавным образом правления с его многовековыми традициями, вросшими во весь уклад русской жизни. Карамзин не был царедворцем в плоском смысле этого слова. Для этого он был достаточно умен и талантлив. В то же время, будучи по своему характеру человеком общественно активным, он не чуждался ни почестей, ни славы. В период написания "Истории" его часто приглашали в императорскую семью, где он читал вслух уже готовые главы, и это вызывало высочайший интерес и одобрение.

Подобные факты необходимо иметь в виду, если мы хотим понять на каких основах слагался исторический метод Карамзина. Этим историком был собран большой и разнообразный исторический материал. Требовалось дать ему интерпретацию, а для этого нужно было понять, что же пробивается сквозь всю эту пеструю историческую фактуру как разумное начало национального развития. Людям XVIII века был чужд пессимизм и агностицизм позднейших времен, однако и идеи Божественного предопределения их больше не удовлетворяли. Видеть в развитии разумное и вечное, - вот что в наибольшей мере импонировало их душам. Таков был и Карамзин. Перед ним стояло две возможности понимания русской истории: одна - навеянная новыми идеями, другая - самой русской действительностью. Пробивается ли сквозь хаос русских междоусобиц стремление основать некий общественный договор и так "согласить выгоды людей", или изначально предопределено России быть абсолютной монархией, единственно способной "учредить порядок" и защитить страну от внешних врагов? - вот та дилемма, которую нужно было решить Карамзину. Он пошел путем, на котором попытался соединить и то, и другое. Это важно и интересно увидеть в исторической концепции Карамзина, ибо в дальнейшем она выливается в целое научное направление, представленное так называемыми "государственниками".

При поверхностном чтении "Истории" Карамзина может показаться, что он вообще сторонник, так сказать, "монархического" взгляда на русскую историю. Но в действительности это не так. Он пытается осуществить некую пропедевтику для монархов путем показа в русском прошлом борьбы доброго и злого начал в среде правящих князей и благих последствий для общественных начал жизни победы разума над страстями. В то же время, стержень его "Истории" составляет линия правления первопрестольных князей, учреждающих, в конце концов, единую монархию. И здесь мы сталкиваемся с одной особенностью русских летописей, которая оказала свое влияние как на Карамзина, так и на его последователей. Дело в том, что если читать русские летописи, не углубляясь особенно в их спиритуально-моральную основу, - а именно так их читали с XVII - XVIII веков, - то вроде бы сам собой складывается некий взгляд на первое полутысячелетие нашей истории. Тогда она предстает нам как бы следующим образом: пришли в свое время славяне с Дуная и Карпат на Восточно-Европейскую равнину и поселились там. Но не было порядка среди них, и призвали они на помощь варягов. Те явились и учредили княжение, но постепенно раздоры воцарились в их среде. К княжеским междоусобицам прибавились набеги внешних врагов. Летописи буквально забиты описаниями тех бесконечных страданий, на которые действительно обрекали древних славян все эти внутренние и внешние войны. Обращая внимание только на это, как-то даже инстинктивно начинаешь ждать с нетерпением, когда же явится единая крепкая власть, которая объединит народ, отразит внешнего врага и положит конец разрушительному честолюбию князей. Создается впечатление, что весь ход русской истории ведет к этому. Вот приходят татары, а междоусобицы продолжаются. Опустошается и вымирает вся Киевская Русь. И "несть числа" страданиям Руси Смоленской, Владимиро-Суздальской, а потом и Московской, и Тверской; к тому же еще Псков и Новгород терзают Литва, немцы и шведы. Но, наконец, зарождается понимание силы единения славян. Иван Калита копит деньги, Дмитрий Донской соединяет полки. И вот результат - татары побеждены. Затем вокруг Москвы складывается централизованное государство, и это переживаешь, читая летописи, как долгожданный момент. При этом на время как бы стушевывается все другое, что приносит с собой укоренение монархии: подавление вольного Новгорода и Пскова, внутренний "монголизм" Ивана IV Грозного, введение крепостного права при Борисе Годунове, произвол экспериментов Петра I и т.п. От татаро-монголов Русь страдала, да так, что - по словам одного современного писателя - и ныне при воспоминании о том "от волнения прыгает в руках сигарета". Но почему-то не потрясает с той же силой выселение Иваном III всего населения Новгорода, что по масштабам тех времен было равнозначно депортации целого народа (это, кажется, первый пример такого рода во всей мировой истории), а затем, при Иване IV, физическое уничтожение нового населения Новгорода. Находят историческое оправдание сотням тысяч человеческих жертв, принесенных Петром I не в войнах с внешним врагом, а при возведении Петербурга, и проч. и проч. Такова "магия" фактов русской истории, если, повторяем, брать их поверхностно или научно, что, к сожалению, часто является однозначным.

Карамзин обладал подвижной душевной жизнью. Благодаря меланхолическому темпераменту он остро сопереживал все, что в истории было связано со страданием. Кроме того, он был патриотом в том бравом, оптимистическом смысле, как это было свойственно эпохе походов Суворова и Отечественной войны с Наполеоном. Потому стоит ли удивляться, что собранный им фактический материал сам продиктовал ему то понимание нашей истории, в котором возникновение централизованного государства с престолонаследником на вершине власти является единственной здравой альтернативой предшествующей эпохе междоусобиц, смут и нашествий. В то же время, отдавая решающую роль в истории княжескому элементу, Карамзин пытается показать эволюцию самих правителей, их стремление, пусть не всегда последовательное, основывать свою власть на принципах разума и права. - Он пишет гражданскую историю, основанную на идеях гражданского гуманизма, ибо пути знания и веры в эпоху Карамзина расходятся окончательно. Условием веры становится отказ от знания, знание же постепенно превращается в главный фактор разрушения веры.

Самым значительным продолжателем начатого Карамзиным исследования русской истории был Сергей Михайлович Соловьев (1820- 1879), академик Петербургской Академии Наук, отец знаменитого философа Владимира Соловьева. Он, как и Карамзин, "государственник" в понимании смысла истории и, главным образом, - в силу той же своеобразной "логики" фактов русских преданий, летописных сводов и документов, о которой мы говорили. С.М.Соловьев собрал колоссальный исторический материал, скрупулезно его изучил, проанализировал, систематизировал, что уже само по себе явилось уникальным вкладом в историческое знание. На место же трепетного вдохновения историка-литератора Карамзина он ставит трезвый рассудок историка-ученого. В написанной им 29-томной "Истории России с древнейших времен" он характеризует свой исторический метод следующим образом: "Не делить, не дробить Русскую Историю на отдельные части, периоды, но соединять их, следить преимущественно за связью явлений, за непосредственным преемством форм; не разделять начал, но рассматривать их во взаимодействии, стараться объяснить каждое явление из внутренних причин, прежде чем выделить его из общей связи событий и подчинить внешнему влиянию - вот обязанность историка...".³

Это довольно своеобразный подход. Ведь, спросим себя, чем вызывается стремление периодизировать историю? - Главным образом тем, что в ней часто отсутствует "непосредственное преемство форм", а вместо него происходит метаморфоза событий, когда один ход развития приходит к своему концу или даже краху, а потом начинается новое, в котором предыдущее встает из небытия совсем в ином виде. Однако С.М.Соловьев строит на ином принципе и ради него стремится выявить даже бесконечно малые факты истории, чем и обусловлен объем его труда. Он не признает действия в истории гегелевского закона перехода количества в качество и благодаря этому избегает метафизической по своей сути ошибки "истмата", ищущего в историческом процессе скачки. Но, с другой стороны, С.М.Соловьеву не дано видеть метаморфозы исторических явлений. Причина этого кроется в том, что он находился под влиянием эволюционных учений своего времени. Это может показаться странным, если обратиться к личности ученого. - Известно, что С.М.Соловьев был человеком глубоко религиозным и к концу жизни даже склонялся к эсхатологическому взгляду на историю. Однако, если читать его труд, то в нем явно наблюдается перенесение эволюционистских взглядов на исторический процесс. В эволюции видов метаморфозы совершаются столь редко, что с естественнонаучной точки зрения они едва доказуемы. Дифференциация научных исследований и самих наук открывает лишь все более мелкие звенья одной беспрерывной цепи эволюции природы. И хотя при этом постулируются скачки, переломы, геологические срывы, но все это не играет в науке актуальной роли: она упорно ищет то, что С.М.Соловьев называет "непосредственным преемством форм".

Во взглядах С.М.Соловьева на историю нашли свое отражение и политэкономические учения, развивавшиеся в его время. Хозяйственным, экономическим процессам он уделяет значительное внимание, беря их, как факторы истории. И здесь мы сталкиваемся с еще одним родом "магии фактов", который возникает в том случае, если лишь на внешнем - историческом плане поставить задачу: "следить преимущественно за связью явлений". У Карамзина эту связь образует княжеский элемент. Большую роль отводит ему и С.М.Соловьев. В то же время он чувствует ее недостаточность, чувствует, что в народной жизни за нею действуют какие-то иные, более существенные связи. И тогда, вероятно, трудно бывает не увлечься ролью в истории процессов производства и потребления, тем более, что начиная с XVI- XVII вв. они и в самом деле играют все более значительную роль в русской жизни. Правда, С.М.Соловьев делает это весьма осторожно по сравнению с теми, кто стал его продолжателями, например, с Василием Осиповичем Ключевским (1841-1911). У С.М.Соловьева этим факторам еще не отводится доминирующей роли, и сам историк весьма далек от материалистического взгляда на историю, однако метод, избранный им, может привести к такому взгляду. И это главное. Дело при этом заключается не в том, чтобы критиковать С.М.Соловьева, - его вклад в русскую историографию несомненен и велик, - а в том, чтобы выявить тот ход русской исторической мысли, который в конце концов завел ее в тупик. А это именно так и было, если проследить дальнейшую судьбу той школы, которую С.М.Соловьев создавал, В.О.Ключевский, П.Н.Милюков и др. продолжали, и которая, хотя и с некоторыми исключениями, была принята за основу "истматом".

Основу методологии, к которой примыкает Ключевский, составляет взгляд на историю, как сумму факторов политических и экономических. Развитие идей, а заодно и всей культуры - это, по мнению Ключевского, предметы иных наук - философии и проч. Политика и экономика - суть воплощенные идеи, и только они и входят в исторический процесс. Поэтому, если вы желаете начать русскую историю, скажем, с IV в., то, согласно историческим принципам Ключевского, раскройте характер политической и экономической жизни в ту пору. Сам Ключевский так и поступает. Из его "Курса русской истории"⁴ мы узнаем, что уже в русских городах IX в. (само существование которых полулегендарно) образовался "военнопромышленный класс" (!), а сами города были не чем иным, как складами товаров: "Так промышленные центры, склады товаров, превратились в укрепленные пункты, вооруженные убежища". Стремление играть новой фразеологией подчас приводит Ключевского к абсурду. Так, на стр.114 его "Курса" мы читаем: "На Карпатах (в VI-VII вв.) эти славяне, по-видимому, жили еще первобытными родовыми союзами (выделено нами. - Авт.)"; а на стр.149 стоит: "Мы застаем восточных славян в VII-VIII вв. на походе, в состоянии все усиливающегося общественного (выделено нами. - Авт.) разложения". И вот получается, что в VII веке славяне были объединены в первобытные союзы (кем?), а потом пережили разложение своей первобытной общественности! Позитивисту это, быть может, слух не режет, но у нас речь не о нем.

Метод, которым пользуется Ключевский, в настоящее время известен, как говорится, до дна. Суть его сводится к следующему: если вы желаете знать, как жили люди в любой исторической и даже доисторической эпохе, изучите, как они производили товары и продавали их или обменивали. Из этого вам станет ясно все: их общественное устройство, войны, религия, культура вне зависимости от расовых, национальных, географических и прочих различий.

В начале века такой метод еще обладал некоторым шармом, в нем была смелая новизна, пафос борьбы с косностью прошлого (поэтому петербургские студенты валом валили на лекции Ключевского по истории), в настоящее же время он составляет скорее объект веры, чем знания.⁵

Таков был характер главенствующего направления в русской историографии. Оно, как мы сказали, не было вполне оригинальным, поскольку основные методологические принципы заимствовало из Западной Европы, но, в то же время, все в нем было окрашено своеобразием русского склада мышления и жизневоззрения. Те, кто работал в его русле, стремились быть по-европейски здравомыслящими и рационалистичными, и их несомненной заслугой явилось собирание и обработка богатого материала по русской истории. Но это направление было не единственным. Наравне с ним существовали и другие. В них, наряду с крайними, в славянофильском или западническом духе, взглядами на русскую историю, высказывались подчас смелые догадки, которые, получи они более широкое развитие и признание, могли бы повести русскую историческую мысль совсем в ином направлении, более отвечающем смыслу русской истории. Но ход им не был дан, поскольку, как считалось, они могли уронить достоинство нации или даже поколебать основы русского патриотизма, веры и единоначальной власти.

В рамках отдельного очерка у нас нет возможности раскрыть всю панораму тех путей, по которым двигалась русская историческая мысль, да в этом и нет нужды, поскольку по данному вопросу уже существует обширная литература. Мы только коснемся, в качестве примера, идей двух стоявших на противоположных позициях во взглядах на историческую роль Европы и России мыслителей. Это кн. Владимир Федорович Одоевский (1803/4- 1869) и Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Одоевский был в русской литературе первым из тех, кто обладал действительно проницательным взглядом на культуру Запада. "Перед нами, - пишет он в "Русских ночах", - разыгрывается ее (Европы) странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа".⁶ Размышляя о смысле истории, Одоевский берет за основу самого человека, видя в нем средоточие трех стихий: верующей, познающей и эстетической. Они же образуют содержание культуры, а их развитие составляет смысл истории.

Историческим воззрениям Чаадаева дает замечательную характеристику В.В.Зеньковский. "Он (Чаадаев) глубоко чувствовал, - пишет Зеньковский, - "пламень истории", ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории - все своеобразие и особенность Чаадаева.... жажда понять "тайну времени", то есть прикоснуться к священной Мистерии, которая совершается под покровом внешних исторических событий, всецело владела Чаадаевым...".⁷

Таковы были "иные", не ставшие определяющими в главном направлении русской исторической науки взгляды. Однако можем ли мы говорить, что русская историография пошла полностью неверным путем? На этот вопрос мы должны ответить отрицательно, ибо как раз в силу всемирно-исторической необходимости (которой мы еще коснемся) человечеству надлежало утратить сверхчувственное переживание хода истории и выработать взгляд на нее "снизу", с земного плана, когда особенно хорошо видны ее детали и частности. У древних летописцев мысль "жаворонком взлетала к поднебесью" и оттуда обозревала работу провидения. Тогда стушевывались детали, но выступали большие закономерности и взаимосвязи, определяющие исторический процесс. Ныне пришло время привести во взаимосвязь оба эти взгляда. Задача в настоящее время состоит в том, чтобы спокойно обойти тупики, в которые зашла историческая наука, и, несмотря на густое марево материализма, продолжить поиск новых подходов к познанию действительной истории России, начатый русскими мыслителями в XIX в. Эта задача делается тем актуальнее, чем дальше заходит кризис познания, да и всей цивилизации в целом.

Ключевой проблемой методологии истории до настоящего времени остается вскрытие действительных движущих сил в истории. Необходимо набраться смелости сказать, что в ней действуют высокие духовные импульсы, человек же не просто их земной проводник, а сотворец исторического процесса. Метаистория существует, она не абстракция, и о ней следует заговорить конкретно, поскольку такая возможность открылась в XX веке. История имеет свой конец, но он не однозначен с ее началом, поскольку в ней имеет место развитие. От начала истории к ее концу совершается духовная эволюция человека и человечества, начало которой, в свою очередь, уходит за границы всех времен, но с определенного момента она стала возможной только в земных условиях. Главный ее критерий - становление индивидуального я-сознания в человеке. Человек не обладает им в начале исторического процесса как индивидуальным достоянием, оно лишь постепенно становится таковым в ходе его земного бытия; при этом воплощение политических и экономических идей составляет лишь частный случай объективации этого сознания. Развитое индивидуальное я-сознание, свободно осуществляя в себе законы высшей нравственности, способно подняться в миры высших духовных сил, откуда оно ведет свое происхождение. В этом состоит смысл истории. Об этом во все времена знали люди, причастные высокой спиритуальной мудрости. И те, кто в новой эпохе внимал их учениям или обретал достаточно сил, чтобы в самом себе возжечь чистый пламень мышления, в той или иной мере также приходили к этому знанию.

Обратимся снова к Чаадаеву. В одном из своих философских писем он говорит: "В день создания человека Бог с ним беседовал, и человек слушал и понимал Его: таково истинное происхождение человеческого разума; психология никогда не отыщет более глубокого. В дальнейшем он частью утратил способность воспринимать голос Бога, это было естественным следствием получения им дара неограниченной свободы. Но он не потерял воспоминания о первых Божественных словах, которые раздались в его ухе. Вот этот-то первый глагол Бога к первому человеку, передаваемый от поколения к поколению, поражает человека в колыбели, он-то и вводит человека в мир сознании и превращает его в мыслящее существо. Тем же действием, которое Бог совершал, чтобы исторгнуть человека из небытия, Он пользуется и сейчас для создания всякого нового мыслящего существа. Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных.

... если справедливо, что в верховной, или объективной действительности разум человеческий на самом деле лишь постоянное воспроизведение мысли Бога, то его разум во времени, или разум субъективный, очевидно, тот, который он, благодаря свободной воле, сам себе создал". Исходя из этого просветляется смысл истории: "И этот смысл должен быть впредь сведен к идее высшей психологии, а именно, чтобы раз навсегда человеческое существо было постигнуто как разумное существо в отвлечении, а отнюдь не существо обособленное и личное, ограниченное в данном моменте.... Да, надо обнаружить то, чем действительно жив человеческий род: надо показать всем таинственную действительность, которая - в глубине духовной природы и которую пока еще усматривают только при некотором особом озарении...

Истина едина: Царство Божие, Небо на Земле, все евангельские обетования - все это не что иное, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, - осуществленный нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез".⁸

Та "таинственная действительность", о существовании которой догадывались наиболее свободные умы XIX века, стала предметом систематического и сознательного человеческого наблюдения и исследования в антропософски ориентированной Духовной науке. Метаистория раскрыла себя как сложный мир бытия сознании, многообразно сплетенных с человеческим земным сознанием. Но это не является возвратом к "наивным" верованиям древних, в чем несправедливо пытаются упрекать Духовную науку, ибо в своих исследованиях она отдает должное строгости научных методов, но при этом не видит смысла в том, чтобы ограничивать себя догматической узостью, а подчас просто фантастичностью современного науковедения. Она обосновывает новые возможности человеческого познания и, исходя из него, строит свой универсальный духовно-научный метод, носящий название Гетеанизм.

Гетеанизм располагает всеми необходимыми предпосылками для того, чтобы стать истинным наукоучением, построить которое намеревался еще Фихте. Методология истории входит в него как составная часть. Уже достигнуты немалые успехи в ее разработке. Остается лишь усвоить их и с их помощью постараться осветить русскую историю. Если подобного рода опыт окажется удачным, то он не только даст новое в понимании русской истории, но что-то привнесет и в саму методологию; если же не всё будет в нем удачно, то это должно стать лишь побуждением к углублению поиска, ибо мы идем здесь путями, которые еще слишком новы, чтобы рассчитывать на полную безошибочность всякой попытки следовать по ним. Дело заключается не в том, чтобы с апломбом проповедовать новую науку, а в том, чтобы искать истину и иметь при этом добрую волю.

Дабы сделать понятным, на чем строится наше исследование, необходимо хотя бы вкратце сказать о сущности самого Гетеанизма, если даже это окажется хорошо известным кому-то из читателей. Его основы заложил сам Гете в своих естественнонаучных исследованиях, в которых он исходил из того мнения, что человек имеет лишь один источник познания - мир опыта. Из него он черпает как наблюдения, так и идеи. Вопрос об их взаимоотношениях вне человека Гете считал просто недоразумением, поскольку он целиком решается в человеке. Заблуждение здесь возникло по той причине, что опыт достигает человека на двух путях: через органы восприятия и через мышление. Чтобы преодолеть заблуждение, необходимо изменить отношение к мышлению и сам способ мышления.

Когда нам предстает какой-либо предмет внешнего мира, то вместе с явлением для чувств имеет место и его явление для нашего духа, и нужно только уметь воспринять то, что явлено духу, а это и есть идея предмета. Рассудочная спекуляция необходима в своих пределах; она служит предпосылкой напряжения духа, необходимого для выработки той его способности, которую Гете называл "созерцающей силой суждения". Когда она вступает в действие, то познание достижимо не рассудочным, а восприятпийным путем. Может показаться, что это созвучно с идеей Бердяева о "познании разом", но в действительности между ними имеется огромное различие. Созерцающая сила суждения достигается человеком на вершине всех его интеллектуальных потенций, завоеванных как в культурно-историческом, так и в индивидуальном развитии, кроме того она опирается на глубокое знание мира опыта.

Гете в своих исследованиях дал блестящие образцы владения этой способностью. Так, например, он в течение многих лет изучал мир растений и делал это не менее строго научно, чем, скажем, Линней или Дарвин. Только в отличие от них он не спешил навязывать миру опыта свои суждения. Он наблюдал то же самое, что и другие ученые, но делал это иначе. Когда для его наблюдений не хватило растительного мира Средней Европы, он поехал в Италию, и там, наконец, его духу открылось или, скажем прямо, его дух воспринял идею: в основе строения всего растения лежит лист; части растения - это различные метаморфозы листа.* Наблюдая далее, Гете через созерцающую силу суждения пережил другую идею, что существует исходный духовный праобраз, прарастение, из которого произошло все многообразие растительных форм. Это также было дано Гете в интеллектуальном восприятии, и он говорил, исходя из него, что, зная это прарастение, он мог бы нарисовать множество растительных форм, которых нет на Земле, но которые вполне могли бы существовать, закономерно проистекая из прарастения.

* Материалистическая наука робко приближается к этому открытию лишь в конце XX века. В то же время у Одоевского мы читаем: "В природе всё есть метаморфоза одного из другого".

Р.Штайнер так описывает этот способ гетевского познания: "Гете выработал в себе представление о пластически-идеальной форме, которая открывается духу, когда он созерцает многообразие растительных видов, оставаясь чутким к их сходству. Шиллер рассмотрел эту форму, которая должна жить не в отдельных, а во всех растениях, и сказал, покачав головой: "Это не опыт, это идея!" Словно из какого-то чуждого мира донеслись до Гете эти слова. Он вполне сознавал, что к своей символической форме он пришел благодаря тому же роду наивного восприятия, которое создает представление и о вещах, доступных зрению и осязанию. Его символическое растение, или прарастение, представлялось ему столь же объективным существом, как и отдельные растения. Он был обязан этим не произвольным спекуляциям, а непредвзятому наблюдению. Поэтому он не нашел ничего лучшего для ответа Шиллеру, как следующие слова: "Это может мне доставить большое удовольствие, если, не ведая о том, я имею идеи, кои могу даже видеть глазами".⁹

Метод познания Гете был почти безгранично расширен Р.Штайнером, созерцающая сила суждения которого проникала с одинаковой легкостью и точностью как в мир феноменов, так и в мир пра-феноменов. На этой основе им и был разработан Гетеанизм как всеобъемлющее наукоучение. Благодаря трудам последователей Р.Штайнера Гетеанизм получает свое дальнейшее развитие в различных частных науках и приобретает во все большей мере прикладной характер, демонстрируя этим свой реализм и жизненную плодотворность.

При подходе к историческим событиям гетеанистический метод предполагает такое их рассмотрение, в результате которого был бы получен ответ на вопрос: что при этом развивается? а вслед за тем и на другой вопрос: в чем суть человеческого прогресса как в целом, так и на каждом историческом этапе?

Было бы неверно возразить на это, что о том же самом думает всякий историк. Нет, историк-позитивист уже решил - раз и навсегда, - что развивается в историческом процессе, и только ищет новых подтверждений этому. Гетеанистический метод всегда открыт тому новому знанию, которое несут в себе факты истории. Сказать, что развитие я-сознания является в истории ключевым, не означает наперед определить к ней подход, ибо это развитие чрезвычайно сложно, многосторонне, и окончательный успех исторического процесса, идущего в этом направлении, не предопределен заранее; наконец, речь ведь идет не просто о сознании, а о его носителе, человеке. Главное же заключается даже не в этом, а в самом способе изучения фактов. Познание и познающий в нем взаимообусловлены, и уже одно это является манифестацией смысла истории. Переход же от интеллектуальной рефлексии к созерцающей силе суждения иллюстрирует нам непосредственно в нашу эпоху существование в явлении иерархии ступеней сознания.

Таким образом, духовная эволюция ставится Гетеанизмом в основу исторического прогресса, и тем восстанавливается его истинный смысл. Над этой проблемой постоянно работала русская мысль, находя ее значительной не только в познавательном, но и в этическом, и даже в эстетическом смысле. Русскую душу волновал вопрос о том, может ли быть прекрасен мир, лишенный смысла; но если его смысл заключен лишь в возрастании всеобщего благополучия, то это - аморально. О таком понимании прогресса Владимир Соловьев писал в конце XIX века: "Со стороны идеала - это есть пошлость или надоедливая сказка про "белого бычка", со стороны предполагаемых исторических фактов - это бессмыслица, прямая невозможность".¹⁰ Еще более решительно эту мысль высказал кн. Евгений Трубецкой в 1913 году. В своей трехтомной работе о мировоззрении Вл. Соловьева он говорит, что "в господствующем в наши дни понимании "прогресс" превращен в беспорядочную и бессмысленную смену исторических моментов, не связанных между собой каким-либо объединяющим началом. В расхожем понимании прогресса нет того, что прогрессирует, ибо нет единого человечества, а есть только раздробленные поколения: здесь настоящее отрицает прошедшее и само станет предметом такого же отрицательного отношения в будущем".¹¹ Было бы ошибочно, если не наивно, в качестве возражения на мысль Трубецкого приводить гегелевский закон отрицания отрицания, ибо законы мышления и законы жизни не одной природы, о чем говорит и сам Гегель. Между ними есть лишь взаимосвязь, которая состоит в том, что кризис познания влечет за собой кризис жизни, но диалектика жизни отлична от диалектики мышления.

Мышление может быть понято только в своей собственной идеальной стихии. Жизнь как объективация внутреннего мира человека в физической чувственной реальности может быть понята с помощью мышления. Мышление и жизнь, в ее историческом, социальном аспекте, - суть две стороны целостного индивидуального человеческого бытия. И в силу одного только этого бытие не может исчерпываться лишь факторами физически-чувственного порядка. В отдельных случаях предпочтение может быть отдано или идеальной, или материальной стороне бытия, однако лишь их целостное единство способно наполнить жизнь человека смыслом и содержанием. В характере русской души преобладающую роль всегда играл примат духа над материей, и потому вопрос о смысле истории здесь стал адекватен вопросу о смысле жизни.