Наука как символическое описание 9 страница

VIII.

Уже низшая область таких выражений, НОМЕНКЛАТУРА, под каковою, по В.Уэвеллю [360], надо, в классификаторных науках, разуметь «совокупность названий видов», дает нам прочеканенные и пройденные резцом слова повседневного языка; непосвященному в классификаторную систему той или иной области бытия такая совокупность названий представляется легким сочинительством несносного педантизма, тогда как, на самом деле, каждое удачное название опирается на годы внимательнейшего вглядывания, на познание тесно-сплоченных и устойчивых переплетений многих признаков и на понимание, как именно соотносятся эти комплексы к разным другим того же порядка. Такое название есть сжатая в одно слово, простое или сложное, формула изучаемой вещи и действительно служит остановкою мысли на некоторой вершине. Систематика химии, минералогии, ботаники, зоологии, и, в меньшей степени, других наук, есть сгущенный опыт много-сот-летней истории человеческой мысли, уплотненное созерцание природы, и, конечно, есть главное достояние соответствующих областей знания, наиболее бесспорное, наиболее долговечное [361]. Недаром Библия проявлением разума первого человека, как бы доказательством его божественного образа и потому его выделенности из ряда всех тварей земных, выставляет наименование Адамом всех прочих тварей: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел <их> к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2, 19 — 20). Лотце указывает, что голое восприятие предмета не удовлетворяет нас, и нам требуется ввести предмет в систему нашей мысли, а для этого необходимо наименовать его. «Имя свидетельствует нам, что внимание многих других покоилось уже на встреченном нами предмете, оно ручается нам за то, что общий разум, по крайней мере, пытался уже и этому предмету назначить определенное место в единстве более обширного целого. Если имя и не дает ничего нового, никаких частностей предмета, то оно удовлетворяет человеческому стремлению постигать объективное значение вещей, оно представляет незнакомое нам чем-то не безызвестным общему мышлению человечества, но давно уже поставленным на свое место.» [362]Поэтому назвать — это вовсе не значит условиться по поводу данного восприятия издавать некоторый произвольно избранный звук, но, «примыкая, — по изречению Вильгельма Гумбольдта [363], — своею мыслию к мысли общечеловеческой», дать слово, в котором общечеловеческая мысль, обратно, усмотрела бы законную, т.е. внутренне-обязательную для себя, связь внешнего выражения и внутреннего содержания, или, иначе говоря, признало бы в новом имени — символ. Символичность слова, — в чем бы она ни заключалась, — требует вживания в именуемое, медитации над ним и, говоря предельно, — мистического постижения его. Иначе созданное слово — как плева будет отвеяно временем и унесено в сторону от житницы человеческой культуры. «Произвольно данное нами имя не есть имя, — говорит тот же Лотце, — недостаточно назвать вещь как попало; она действительно должна так называться, как мы ее зовем; имя должно быть свидетельством, что вещь принята в мир общепризнанного и познанного, и, как прочное определение вещи, должно ненарушимо противостоять личному произволу.» [364]При большой проникновенности духовной жизни связь имени с предметом именуемым ощущается еще более тесною; выразительный пример этого непосредственного ощущения находим в биографии Якова Беме. «Однажды он после продолжительного мистического бодрствования, чтобы рассеять себя, вышел из дому и направился в поле, где почувствовал, что чем дальше он идет, …тем понятнее ему делаются все видимые вещи, так что по одним очертаниям и краскам оных он начал узнавать их внутреннее бытие. Словом, чтобы точнее определить его душевное состояние, выражусь стихами поэта: «И внял он неба содроганье, И горних ангелов полет, И гад земных подводный ход, И дольной лозы прозябанье!» Точно в такой же почти сверхъестественной власти у Бема были и языки иностранные, из которых он не знал ни единого; несмотря на то, однако, как утверждал его друг Кольбер, Бем понимал многое, когда при нем говорили на каком-нибудь ЧУЖОМ языке, и понимал именно потому, что ему хорошо известен был язык натуры. Желая, например, открыть сущность какой-нибудь вещи, он часто спрашивал, как она называется на языке еврейском, как ближайшем к языку натуры, и если сего названия не знали, вопрошал о греческом имени, а если и того не могли ему сказать, то спрашивал уже о латинском слове, и когда ему нарочно сказывали не настоящее имя вещи, то Бем по наружным признакам угадывал, что имя вещи не таково.» [365]

Понимание слова есть деятельность внутреннего соприкосновения с предметом слова, и потому вполне понятно, что разобщенность духовная от бытия ведет и непонимание слова. Углубленность понимания вырастает на теснейшей духовной сплоченности, тогда как грех разрушает и то понимание, которое было ранее. Вот почему сошествие Святого Духа на Апостолов в Пятидесятницу, т.е. одухотворение их и самое внутреннее объединение, как клеточек вновь явившегося на земле Тела Христова, непосредственным следствием имело дар языков. «И егда скончавашася дние Пятидесятницы, беша вси Апостоли единодушно вкупе. И бысть внезапу с небесе шум, яко носиму духанию бурну, и исполни весь дом, идеже бяху седяще: И явишася им разделени языци яко огненни, седе же на едином коемждо их. И исполнишася вси Духа Свята, и начаша глаголати иными языки, якоже Дух даяше им провещавати. Бяху же во Иерусалиме живущии Иудеи, мужие благоговейнии от всего языка, иже под небесем. Бывшу же гласу сему, снидеся народ и смятеся: яко слышаху един кийждо их своим языком глаголющих их. Дивляхуся же вси и чудяхуся, глаголюще друг ко другу: не се ли вси сии суть глаголющии Галилеане; И како мы слышим кийждо свой язык наш, в нем же родихомся, Парфяне и Мидяне и Еламите, и живущии в Месопотамии, во Иудеи же и Каппадокии, в Понте и во Асии, во Фригии же и Памфилии, во Египте и странах Ливии, яже при Киринии, и приходящии Римляне, Иудеи же и пришелцы, Критяне и Аравляне, слышим глаголющих их нашими языки величия Божия» (Деян. 2, 1 — 11). Это событие воссоединения человечества в взаимном понимании чрез нисхождение Духа Святого есть аналогическое, но обратно направленное, событию раздробления человечества в смешении языка его — чрез попытку взойти до неба без Духа и утвердить свое единство помимо Бога внешним памятником, — символ человекобожества в области самочинной мистики и самочинной общественности. «Приидите, — сказал в себе Бог, — и сошедше смесим тамо язык их, да не услышит кийждо гласа ближнего своего» (Быт. 11, 7). Шеллинг [366], подметивший взаимообратность Вавилонского смешения и Пятидесятничного воссоединения, подчеркивая излагает свое сопоставление и явно гордится им. Но он остается неосведомленным в том, что названные события неоднократно сближаются в святоотеческой письменности, и даже в богослужебных песнопениях Пятидесятницы определенно высказана эта мысль: «Языцы иногда размесишася дерзости ради столпотворения: языцы же ныне умудришася, славы ради боговедения. Тамо осуди нечестивыя погрешнием: зде просветил есть Христос рыбари Духом. Тогда упразднися безгласие к мучению: ныне обновляется согласие ко спасению душ наших» [367]. Или еще: «Егда снизшед языки слия, разделяше языки Вышний, егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа» [368], и др. В чем именно состояло это соединение языков, и что именно должно разуметь под языками, в данном месте Деяний, это составляет трудный, до сих пор не вполне решенный вопрос экзегетики [369]. По-видимому, однако, наиболее вероятным должно признать или то решение, по которому одухотворенность слова апостолов делала его лингвистически прозрачным и различным пришельцам в Иерусалим, снимая с речи ту глубокую кору, которою она покрылась после Вавилонского смешения, или же то, — согласно которому в преисполненности Духом апостолы нашли себе источники творчества перво-языка, утерянного человечеством в Вавилоне, и, заговорив на этом праязыке, были поняты иностранцами [370]. Но, так или иначе, а суть события — в метафизической проникновенности слова у человека духо-носного [371]. Не вдаваясь далее в эти чрезвычайные, высшие состояния, вернемся к обсуждаемому нами синтетическому слову, на следующей после углубленных имен его ступени. Эта последующая ступень есть термин, когда оно берется в свернутом виде, и — закон, формула закона когда синтетическое слово взято развернутым.

IX.

«Я называю терминологией систему терминов, употребляемых при описании предметов естественной истории», — говорит Уэвелль [372]. Терминология — это орудие, посредством которого делается точное наименование [373]. «…Кто только возьмется за изучение какого-нибудь отдела науки, — продолжает тот же историк науки, — тот сейчас же увидит, что без технических терминов и твердых правил не может быть надежного или прогрессивного знания. Неопределенный и детский смысл обыкновенного языка не может обозначать предметов с твердою точностью, необходимою при научном исследовании, и возводить их от одной ступени обобщения к другой. Для этой цели может служить только крепкий механизм научной фразеологии. Необходимость в ней чувствовалась в каждой науке с самых ранних периодов ее прогресса.» [374]А в другой своей работе, подводя итоги своим наблюдениям над жизнью Науки, Уэвелль так свидетельствует существенность в Науке терминов: «Почти каждый успех науки ознаменован новообразованием или усвоением технического выражения. Обиходный язык имеет, в большинстве случаев, известную степень вялости или двусмысленности, подобно тому, как ходячее знание (common knowledge) обычно заключает в себе нечто расплывчатое и неопределенное. Это знание имеет дело обычно не с одним только разумом, но обращается более или менее к какой-либо заинтересованности или возбуждает фантазию; на службе такому знанию и обиходный язык всегда содержит, следовательно, окраску заинтересованности или воображения. Однако, по мере того как наше познание становится вполне точным и чисто разумным, мы требуем также точного и разумного языка, который равномерно исключал бы неясность и фантастику, несовершенство и излишество, — такого языка, каждое слово коего должно сообщать твердую и строго ограниченную мысль. Таковой язык, — язык науки, возникает чрез пользование техническими выражениями… Прогресс в пользовании техническим научным языком представляет нашему наблюдению два различных, следующих друг за другом периода; в первый период технические выражения образуются попутно, как они случайно представляются; напротив, во втором периоде технический язык составляется сознательно, с определенным намерением, со вниманием к связности, с видами на установление системы. Попутное и систематическое образовани<я> технических выражений хотя и не могут быть разделены определенною датою (ибо несистематически во все времена отдельные слова бывали образуемы в отдельных науках), однако мы не можем один период назвать античным, а другой — новым.» [375]Далее обильными примерами из истории наук Уэвелль подтверждает свой тезис.

Но термин, как выяснено было ранее, по общему свойству языка, должен быть соотносительным с некоторым синтетическим предложением [376], его заменяющим и в него свитым. Это последнее есть определение термина, но не «вербальное», каковое никакого термина создать неспособно, ибо не производит синтеза, а определение реальное, которое Уэвелль называет «объяснением понятий — explication of conceptions» [377]. Объяснение понятий есть синтез, опирающийся на углубленное созерцание той реальности, к которой понятие относится. — Многие из тех споров, которые имели важное значение для процесса образования современной науки, по замечанию Уэвелля [378], «принимали вид борьбы из-за определений. Так, исследование законов падения тел привело к вопросу о том, которое из определений постоянной силы правильно: то ли согласно которому она порождает скорость, пропорциональную пространству, или же то, по которому эта скорость пропорциональна времени. Спор о vis viva (живой силе) свелся к вопросу о правильном определении меры силы. Основным вопросом в классификации минералов является вопрос об определении минерального вида (species). Физиологи старались осветить свой предмет определением организации или того или другого сходного с этим термина». Подобного же рода вопросы долго были открыты (да и до сих пор еще не вполне решены) относительно определений «удельной теплоты», «скрытой теплоты», «химического сродства» и «растворения». «Для нас очень важно отметить, — продолжает Уэвелль, — что эти споры никогда не представляли собою вопросов об отдельных и произвольных определениях, как это, по-видимому, часто думали. Во всех этих случаях безмолвно признавалось некоторое предложение, которое должно было быть выражено при помощи определения и которое придавало этому последнему его значение. Поэтому спор об определении приобретал реальное значение и становился вопросом об истинности и ложности […] Таким образом, установление правильного определения того или другого термина может быть полезною ступенью при выяснении наших понятий, — однако, только в том случае, если мы рассматриваем какое-либо предложение, в котором имеет место этот термин. Тогда действительно является вопрос о том, как надо понимать и определять это понятие для того, чтобы это предложение было истинным. — Раскрытие наших понятий при помощи определения оказывалось полезным для науки только тогда, когда оно было связано с немедленным применением этих определений […] Определение представляет, быть может, лучший способ разъяснения понятия; но понятие становится стоящим какого бы то ни было вообще определения только вследствие его пригодности для выражения той или другой истины. Когда определение предлагается нам в качестве полезной ступени знания, мы всегда имеем право спросить, для установления какого принципа оно будет служить». Поэтому «определить значит отчасти открыть […] Для того, чтобы определить так, чтобы наше определение имело научную цену, требуется немало той проницательности, при помощи которой открывается истина… чтобы вполне выяснилось, каково должно быть наше определение, нам следует хорошо знать, какую именно истину надо нам установить. Определение, как и научное открытие, предполагает уже сделанным некоторый решительный шаг в нашем знании. Средневековые логики считали определение последнею ступенью в прогрессе знания, — и по крайней мере, что касается такого именно места определения, то как история знания, так и опирающаяся на нее философия науки подтверждают их теоретические соображения». Таковы некоторые из мыслей Уэвелля относительно взаимопревращаемости термина и закона, и существенной значимости термина в истории науки. К этим мыслям вполне примыкает, распространяя и восполняя, хотя при этом и обесцвечивая их и лишая их остроты, Джон Стюарт Милль [379], современник Уэвелля. Но через полвека мы встречаем те же мысли, и притом возникшие, по-видимому, самостоятельно, на почве исследования методологии знания, у Анри Пуанкарэ, одного из наиболее талантливых и широко мыслящих ученых конца XIX-го и начала XX-го века. Первый шаг в научном творчестве, по Пуанкарэ, — «искание особой красоты, основанное на чувстве гармонии» [380]. Оно наводит ищущего на гипотезу, угадываемую интуитивно, но еще не оправданную. «Всякое обобщение есть уже гипотеза» [381], — т.е. в смысле неоправданности логической. Пригодность гипотезы должна быть обследована, а для этого гипотеза раскрывается в своих последствиях в теорию соответствующего круга явлений, и в этом виде подлежит дискурсивному над нею творчеству. [382]Одною из важнейших функций дискурсивного творчества Пуанкарэ признает созидание научного языка. «Трудно поверить, как много может одно хорошо выбранное слово «экономизировать мысль», выражаясь словами Маха.» [383]Например, физики «изобрели слово энергия, и это слово оказалось необычайно плодотворным, ибо оно творило закон, элиминируя исключения, ибо оно давало одно и то же имя различным по содержанию и сходным по форме вещам» [384]. «Математика и есть искусство называть одним и тем же именем различные вещи. Надо только, чтобы эти вещи, различные по содержанию, сближались по форме…» [385]И, подводя итоги: «…Вся творческая деятельность ученого, по отношению к факту, исчерпывается речью, которою он его выражает» [386].

X.

Нет надобности далее настаивать на существенном участии термина в истории мысли: полагаю, что и сказанным достаточно установлена зиждущая и скрепляющая сила в развитии мысли — термино-творчества. Но пора вдуматься более внимательно в самую природу термина. И, прежде всего, что есть термин этимологически и семасиологически? — Terminus, i или termen, inis, или termo, inis происходят от корня ter, — означающего: «перешагивать, достигать цели, которая по ту сторону» [387]. Итак, terminus — граница. Первоначально эта граница мыслилась как вещественно намеченная, и потому вышеозначенное гнездо слов означало пограничный столб, пограничный камень, пограничный знак вообще. В греческом языке слову термин, как в философии, так и в более широком пользовании, соответствует слово Уroj, а также слово РrismТj, от #Тr#os, что собственно значит: борозда, а затем: граница [388]. Как и во всех древних терминах философии, в самом термине «термин» без труда осязается первичный сакраментальный смысл, и это священное перво-значение — не случайность в плоскости философской, но, напротив, как это постоянно наблюдаем в истории философской терминологии, философская терминологическая чеканка общеупотребительного слова проявляет в слове его первичный слой, заволоченный более поздними односторонними его произрастаниями, законно, но обедняюще, расчленяющими перво-коренную слитную полноту и метафизичность слова.

Что же такое термин, т.е. граница, в порядке историческом? [389]Как известно, первоначальное право на собственность было понятием и установлением чисто религиозным, но отнюдь не внешне-юридическим. Оно существенно вытекало из страха Божия, именно страха задеть культ, к которому не принадлежит чужак, — не принадлежит же и не может принадлежать, ибо он не происходит от почитаемых в данном роде усопших, и потому, если бы нарушил священную неприкосновенность чего бы то ни было, входящего в организацию их культа, хотя бы даже просто коснулся чего-либо, то за таковое нечестие, за осквернение табу, неминуемо потерпел бы страшные кары от самих оскорбленных покойников. Имуществом владели не живые, но усопшие, т.е. сделавшиеся богами. В других случаях, владетелями имущества были духовные существа высших порядков, — герои, демоны или боги, в собственном смысле слова; но мистическое обоснование неприкосновенности имущества, вместе с повышением иерархического чина владетеля, конечно, только усиливалось. Имущество недвижимое, а в особенности земельное, было предметом особой бдительности духовного мира, ибо в земле ведь лежали кости почивших и потому приобревших сверхъестественное могущество владельцев ее, и могилы их были престолами, а окружающая их земля — храмом; дом же сынов и внуков этих владельцев, управляющих священным имуществом, был тоже храмом, возникшим как покров и ограждение святейшего средоточия всего само-замкнутого культа — священного очага, которому жречествовала семья потомков тех усопших. Таким образом, первоначальное право на земельную собственность обеспечивалось не законами, а религией. Каждое поместье было под надзором домашних божеств, и они сами охраняли его. «Lares agri custodes — лары стражи поля», говорит о них Тибулл [390], а по свидетельству Цицерона, «religio Larum posita in fundi villaeque conspectu — почитание ларов происходит в виду поместья и мызы» [391].

Чем же разграничивалось владенье от владенья? — Каждое поле должно было быть окруженным, как и дом, оградою, которая его отчетливо отделяла от владений других семейств. Эта ограда не была каменною стеною, а по силе своего действия скорее напоминала те неглубокие рвы и невысокие валы, обсаженные деревьями, которые блюдут священную границу наших сельских и провинциально-городских кладбищ. Сила таких ограждений — не в механическом препятствии, ими представляемом, а — в символическом ознаменовании священной неприкосновенности «городка»: нарушить этот символ разграничения области отошедших от области пребывающих в суете — значит вступить в тяжбу с теми, которые по ту сторону священного насаждения вдоль вала и рва. Но у древних такою оградою бывало даже и нечто еще более простое: полоска земли в несколько футов шириною, эта полоска должна была оставаться необработанной, и никогда не касался ее плуг. Разделяющее поля пространство было священно: римский закон, — как свидетельствует Цицерон [392], объявлял его не подлежащим проскрипциям; оно принадлежало религии. В определенные дни месяца и года отец семейства обходил свое поле, следуя этой священной линии; он гнал пред собою жертвенных животных, распевал гимны и совершал жертвоприношения [393]. Этим обрядом он рассчитывал вызвать благожелательство своих богов к своему полю и к своему дому; он в особенности ознаменовывал свое право собственности, которое более точно следовало бы назвать правом собственности почитаемых предков и прочих домашних божеств, верша вкруг своего поля обряды своего домашнего культа. Путь, которым следовали жертвенные животные и вдоль которого пелись молитвы, был нерушимым пределом владения. — На этом пути, в некоторых промежутках друг от друга, хозяин размещал какие-нибудь необделанные камни или какие-нибудь деревянные чурбаны, которые носили название termes. Что это были за границы и какие представления связывались с ними, можно судить по тому обряду, с каким полагались они в землю. «Вот что делали наши предки, — говорит Сикул Флакк, — они начинали с того, что выкапывали небольшую яму, воздвигали на краю нее Терм и увенчивали его гирляндами из трав и цветов. Затем совершали жертвоприношение; крови закланной жертвы они давали течь в яму; туда же бросали горящие уголья (зажженные, вероятно, на священном огне очага), хлебные зерна, пироги, плоды и возливали немного вина и меду. Когда все это сгорало в яме, то на теплую еще золу они наваливали камень или обрубок дерева» [394]. Ясно видно, что целью всех этих обрядов было сделать из Терма нечто вроде священного представителя домашнего культа. Чтобы сохранять за ним его священный характер, над ним ежегодно возобновлялось священнодействие, с возливанием либации [395]и чтением молитвы. Водруженный на земле Терм был, следовательно, как бы домашнею религиею, всаженной в почву, чтобы показать, что эта земля стала навсегда собственностью семьи. Позже, содействием поэзии, Терм стал рассматриваться как бог отдельный и личный. — Употребление Термов, или священных межевых знаков, было по-видимому всеобщим у индо-европейских народов. В глубокой древности оно существовало у индусов, и священные обряды установки границ имели у них много сходства с теми обрядами, которые Сикул Флакк описал в Италии [396]. До Рима мы находим Терм у сабинян [397]; мы находим его также у этрусков. Эллины тоже имели свои священные границы, которые назывались у них Уroi, Jeo€ Уrioi; так, Плутарх и Дионисий, переводят слово terminus чрез Уroij; впрочем и слово termwn существовало в греческом языке [398]. Наши угли, закапываемые в яму, при межевании, это конечно есть пережиток углей жертвенных; утилитарное же значение их непонято пока — понято лишь вторичное.

Раз Терм поставлен уставно, то не было той силы в мире, которая могла бы его переместить. Он должен был на веки вечные пребывать на том же самом месте. Этот принцип религии выразился в Риме таким сказанием: сам Юпитер, когда он пожелал занять место на капитолийском холме, под храм себе, не мог удалить оттуда бога Терма. Это старое предание показывает, насколько священною была собственность; недвижимый Терм не означает ничего иного, как нерушимое право собственности; это есть характерный для римской религии функциональный бог, бог-функция, именно функция охранения границы, воплощенная вещественно. Терм охранял границу и бодрствовал над нею. Сосед не смел приблизиться к ней вплотную: «Ибо тогда, — как говорит Овидий [399], — бог, который чувствовал себя задетым лемехом или мотыкою, кричал: «Остановись, это мое поле, а там вот — твое.»» Чтобы завладеть полем какой-либо семьи, надо было опрокинуть или переместить межевой столб: между тем, этот столб и был богом-охранителем. Такое святотатство было ужасно, и кара за него — сурова. Древний римский закон гласил: «Если кто задел Терм лемехом сохи, то сам он и его быки да будут посвящены подземным богам — qui terminum exarasset, et ipsum boves sacros esse» [400], а это значит, что виновный и его быки должны быть во искупление закланы. Этрусский закон, говоря от имени религии, выражался так: «Кто коснулся межевого столба или переместил его, будет осужден богами; дом его разрушится, род его угаснет; земля его не произведет больше плодов; град, ржа, засуха погубят его жатвы; члены виновного покроются язвами и иссохнут» [401]. — Афинский закон по тому же предмету не дошел до нас: сохранилось лишь три слова: «Не переходи границы». Но Платон, по-видимому, восполняет мысль законодателя, когда говорит: «Нашим новым законом должен быть следующий: «Никто да не касается межи, отделяющей его поле от поля соседа, ибо ей должно оставаться нерушимою; никто да не дерзает сдвинуть маленький камень, который отделяет дружбу от вражды, камень, который с клятвою обязались оставить на месте» [402].

Из всех этих верований, обычаев и законов следует, что это именно домашняя религия научила человека сделать землю собственностью и обеспечила ему право над нею. Термин возникает первоначально как страж порога, страж священного участка, страж всего, что в пределах охраняемой границы содержится, Иначе говоря, Термин первично есть хранитель границы культуры: он дает жизни расчлененность и строение, устанавливает незыблемость основных сочленений жизни и, не допуская всеобщего смешения, тем самым, стесняя жизнь, ее освобождает к дальнейшему творчеству. Термин не пускает жизни течь по пути легчайшему, и потому препятствует рассеиваться ее деятельности в бесплодном умножении количества, при низком уровне качества, но, напротив, подымет ее уровень, увеличивает ее потенциал и ведет жизнь к совершеннейшим достижениям, в формах сгущенных и проработанных. И сам он, будучи пределом данной области культуры, принадлежит к этой культуре, выражусь математически: есть ее предельное значение. Он, давая толчок к возникновению известной культуры, вместе с тем есть и цель, к которой культура стремится — недаром в самом имени своем содержащая и указание на некую связь с культом и примету будущего времени (форма на — urus). Конечная причина совпадает с причиною действующею, конец примыкает к началу, А — то же, что W; термин есть душа культурного участка земли со всем его содержимым и, как душа, не только облекает свое тело, будучи пределом его периферии, но и живет в самой сокровенной глубине его: это знаменуется пребыванием одних и тех же домашних божеств и на периферии поля и в самом средоточии его, над священнейшим домашним очагом. Так душа, чтобы строить себе тело, отграничивает будущую его область от окружающей среды, и только в этом яйце ткет ткань жизни. Так первая система, средоточие организма, вместе с тем облекает его, ибо наша кожа есть не что иное, как преобразование нервной же системы.

XI.

В философию слово terminus или равносильные ему Уroj и РrismТj попадают именно из религии, и притом с сохранением первоначального смысла. «Определение (по-гречески) называется РrismТj от метафоры с земельными границами, — удостоверяет св. Иоанн Дамаскин. — Как граница отделяет собственность каждого человека от собственности другого, так и определение отделяет природу каждой вещи от природы другой» [403]. Дамаскин устанавливает также некоторую разницу смысла слова Уroj и производного от него РrismТj: «Название «определение» (РrismТj) отличается от названия «термин» (Уroj) тем, что первое уже, а второе шире. В самом деле, «термин» (Уroj) обозначает и земельную границу, и решение (напр., когда говорим йrisen basileЪj (царь решил)). Точно так же он означает то, на что разлагается посылка (как мы это, с Божьей помощью, узнаем потом). Обозначает оно и определение; определение же означает только краткую речь, выражающую природу подлежащей вещи» [404]. Иначе говоря, слово Уroj действительно значит: и земельная граница, и определение, и термин, и решение или постановление; но, кроме того, изменением суффикса произведено и более специальное слово — РrismТj для обозначения определения. Но собственно слово, Уroj, имея все эти смыслы, имеет их не порознь, исключающими друг друга, но вместе, с переливом блеска то туда, то сюда, смотря по общему смыслу речи. Наша же привычка понимать слово раздробительно ведет, при толковании произведений древности, ко многим лишним спорам. Вспомним многочисленные пререкания по поводу так называемых «определений» Эвклида. Однако, стоило Симону, в своем переводе Эвклидовских «Начал» передать слово Уroj через более общее «отграничения» [405], и повод к спорам был устранен. Дело объясняется просто: по мнению Ламберта [406], «то, что Эвклид предпосылает в таком изобилии определения, есть нечто вроде номенклатуры. Он, собственно говоря, поступает так, как поступает, напр., часовщик или другой ремесленник, начиная знакомить учеников с названиями орудий своего мастерства». С таким пониманием Уroj — определений, как терминологических установок, согласен и Цейтен [407]. То же говорит и вышеупомянутый Симон [408]. Амальди [409], со ссылкою на вышеназванных, со своей стороны заявляет: «…Мы слишком много занимаемся учеными толкованиями [определений Эвклида. — П.Ф. ], из которых ни одно прямо не исключает все остальные, потому что каждое из них, по-видимому, отражает мысль Эвклида с особой стороны. Лишь исходя из предвзятой идеи, нуждающейся еще в дальнейших прояснениях, мы склонны отождествлять роль Уroj в геометрической системе Эвклида с задачей, которая в нашу теперешнюю, преимущественно критическую эпоху возлагается на определения в математике вообще, в частности в геометрии. Позволительно, по-видимому, думать, что Эвклид своими Уroi имел в виду просто дать геометрическую номенклатуру, чтобы затем в постулатах (a„t»mata) и «общих идеях» (koina€ ›nnoiai, общепринятые идеи, аксиомы) формулировать свойства основных образований, долженствующие быть непосредственно примененными в последующих рассуждениях».