Наука как символическое описание 3 страница

Теэтет: «…я чрезвычайно удивляюсь, — JaumЈzw, — что это такое, и когда пристально всматриваюсь в это, у меня от темноты кружится голова».

Сократ: «Феодор, кажется, не худо гадает, друг мой, о твоей природе: ведь удивляться есть свойство особенно философа; ибо начало философии не иное, как это, и тот, кто Ириду (вестницу богов. — П.Ф.) назвал порождением Фавманта (Удивляющегося), не худо знает ее генеалогию (сродословствовал. — П.Ф.) — mЈla g¦r filosТfou toаto tХ pЈJoj, tХ JaumЈzein oЩ g¦r Ёllh ўrcѕ filosof…aj Ѕ aЫth, ka€ њoiken С tѕn ”Irin QaЪmantoj њkgonon f»saj oЩ kakоj genealoge‹n» [172].

Пересказывая впоследствии это место из диалога, Климент Александрийский замечает: «Начало Истины — удивление, как говорит Платон в Теэтете» [173]. Характерно самое словоупотребление. По корню своему, Jaаma означает высокую степень душевного потрясения: когда неожиданно сосредоточенное его внимание как бы цепенеет, человек теряет обычное сознание, окаменевает при виде какого-либо неожиданного явления — он из-умевает, т.е. выходит из ума, вы-ступает из обычного состояния, из себя самого, претерпевает њk-stasij, и потому вос- торгается, приходит в восторг. Qaаma определяет чудо с субъективной стороны, предметом же его является tљraj, чудо как объективная реальность, — слово, сближаемое с корнем staz, откуда 'as»r, Ґstron. Корень слова < — > мистический восторг при постижении чуда в действительном средоточии философии. Вот что значит Jaаma.

Подобно Платону — и Аристотель: «…вследствие удивления люди и теперь, и прежде начинали философствовать, сперва почувствовав удивление к тем из вызывающих недоумение предметов, которые были под руками, а потом мало-помалу идя таким образом далее и встретив затруднение в более важном… А кто недоумевает и удивляется, тот думает, что он не знает. — Di¦ g¦r tТ JaumЈzein oѓ ҐnJrwpoi ka€ nаn ka€ tТ prоton Ѕrxanto jilosofe‹n, ™x ўrcБj mќn t¦ prТceipa tоn ўtТpwn JaumЈsantej, eЌta kat¦ mikrХn oЫtw, proЋТntej ka€ per€ tоn meizТnwn diapor»santej,… Р d'ўporоn ka€ Jaumazwn o‡etai ўgnoe‹n» [174].

Как запев всей философии, тема удивления выступает после этих двух, величайших ее творцов, неоднократно. Но не задаваясь собрать свидетельства многих, сошлюсь на Гёте: его свидетельство заменит многие.

«Doch im Erstarren such ich nicht mein Heil, Das schaudern ist der Menschheit bestes teil; Wie auch die Welt ihm das Gefühl verteure, Ergriffen, fühlt er tief das Ungeheure. —

Но я не ищу своего спасения в равнодушной неподвижности; трепет есть лучшая часть человека; как ни дорого заставляет его свет платиться за проявление чувства, но только испытывая волнение, он глубоко чувствует беспредельное» [175]. Это потому, что в таком трепете, трепете изумления, рождается всякая великая мысль. И — у самого Гёте: когда он, в Италии, по его словам, «набрел на ћn ka€ p©n [176]в ботанике», т.е. на свое перворастение, — сделанное открытие «привело его в изумление» [177]. Генрих Фосс рассказывает, как Гёте обсуждал однажды приведенное нами выше выражение из Платонова Теэтета –,,QaumЈsai tЈ prЈgmatЈ ™st…an ўrcѕ filosof…aj", переводя его вольно: «Изумление есть мать всего прекрасного и доброго». Гёте назвал тупицей того, кто не изумляется вечной закономерности природы, и прибавил, что подлинный мудрец и настоящий человек кончился, как только потеряна способность изумляться… [178] А.Эккерману Гёте сказал: «Высочайшее, чего достичь может человек, есть изумление, и если протофеномен привел его в изумление, то пусть и удовлетворится он этим; еще высшего первоявление дать ему не в состоянии и дальнейшего человек искать за ним не должен» [179].

Ту же мысль об удивлении, как начале философии, развивает, со ссылкой на Платона, Шопенгауер. Ее же можно встретить у многих других мыслителей — Бэкона, Гоббса, Декарта, Кондильяка, Канта, Шульце, Зигварта, Циглера, Бенеке [180]и др. Словом, эта мысль является общепризнанной.

XIV.

Поучительно проследить, как понятие об удивлении, первоимпульсе творческой мысли, возникает вновь и вновь у мыслителей самого разного направления, каждый раз в том или ином частном оттенке и применительно к тому или другому частному предмету или стороне умственной деятельности. Франциск Бэкон в 1623-м году отмечает, что «удивление есть семя знания»: «Всякое знание и удивление (— которое есть семя знания —) сами по себе приятны — omnis enim scientia et admiratio (quae est semen scientiae) per se jucunda est» [181]. Подобную же мысль высказывает и Гоббс в <1640> году [182]. Аббат Кондильяк в <1754> году, обсуждая последовательность возникновения психических состояний у его знаменитой оживающей статуи, после: внимания, удовольствия и страдания, радости и скорби, памяти, постепенно укрепляющейся, сравнения и суждения, делающихся привычными, — ставит удивление. Статуя не может удивляться, пока у нее нет еще суждения; не может она удивляться и тогда, когда в каждое мгновение у нее есть только одно восприятие, а также — и тогда, когда одно восприятие незаметными переходами обращается в другое. «Но она не может не быть удивленной, если она вдруг переходит от состояния, к которому она привыкла, к другому, совсем отличному, о котором она еще не имела никакого понятия. Это удивление заставляет ее лучше чувствовать различие ее способов существования. Чем более внезапен переход от одних к другим, тем ее удивление больше, и тем более также она поражена контрастом удовольствия и страданий, которые их сопровождают. Ее внимание, определяемое удовольствиями и страданиями, которые заставляют себя лучше чувствовать, прилагается с большей живостью ко всем ощущениям, которые за ним следуют. Статуя сравнивает их, следовательно, с большею тщательностью; она судит, следовательно, лучше их отношения. Удивление увеличивает, значит, деятельность операций ее души: но так как оно увеличивает ее, только заставляя примечать более чувствительную противоположность между ощущениями приятными и ощущениями неприятными, то всегда удовольствие и скорбь бывает первым двигателем души» [183].

Таким образом, по Кондильяку, удивление, хотя и одно из коренных состояний в процессе знания, но не первое, как и не последнее — оно есть одна из основных ступеней.

Но Декарт, глубже проникающий в жизнь души, обсуждая страсти души — les passions de l`âme, passiones animae, т.е. те страдательные состояния, те чувствования и волнения, которые она ощущает и которые производятся в ней изменениями в теле, делает классификацию страстей и на первом месте ставит удивление, admiration, admiratio.

«Когда первая встреча с каким-либо предметом поражает нас и мы думаем о ней как о новом или очень отличном от всего, прежде известно<го>, или от того, каким мы предполагаем его, — мы удивляемся предмету и привлечены им. Ввиду того, что это может произойти прежде, нежели мы как-либо узнали о пригодности или непригодности для нас этого объекта, мне кажется, что удивление — первая из всех страстей; и она не имеет противоположной, так как, если наличный объект не обладает ничем поражающим нас, он вовсе не затрагивает нас, и мы обсуждаем его бесстрастно».

«Изумление связано с уважением или пренебрежением, сообразно величине объекта или незначительности его, которая нас удивляет. Мы можем только уважать самих себя и пренебрегать собою; отсюда и вытекают страсти, а затем привычки великодушия или гордости и унижения или низости» [184].

Далее, Декарт выводит из удивления — благоговение и презрение, любовь и ненависть, желание, надежду, боязнь, зависть, беспечность и отчаяние, нерешительность, отвагу, соревнование, безумие, испуг, угрызение совести, радость и печаль, злорадство, зависть, печаль, самоудовлетворение и раскаяние, благосклонность и признательность, негодование и гнев, славу и позор, отвращение, сожаление и радость, — словом, все состояния души, усматривая среди них только шесть первоначальных, а именно: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Но все они, как изначальные, так и прочие, определяются первострастью — удивлением. Декарт останавливается на ней постоянно, обсуждая ее психологическую природу. «Удивление, говорит он, — есть внезапная неожиданность для души, понуждающая последнюю обсуждать внимательно предметы, которые кажутся ей редкими и выдающимися. Оно прежде всего причиняется данным в мозгу впечатлением, которое представляет предмет как редкий и стало быть достойный рассмотрения» [185]. Далее, Декарт пытается выяснить психофизиологическую причину рассматриваемого чувства и отмечает своеобразную природу его, — бесстрастность или чистую духовность: «Эта страсть имеет ту особенность, что нельзя отметить в сопутствии с ней каких-либо изменений в сердце и крови, как при остальных страстях. Причина этому та, что, не воспринимая предмета ни хорошим, ни дурным, а только познавая вещь, которой дивится, эта страсть имеет отношение не к сердцу и не к крови, от которых зависит все благополучие тела, а только к мозгу, где находятся органы, служащие этому познанию» [186].

Наиболее глубокие соображения об удивлении находим у Канта, который видит источник его в созерцании объективной целесообразности. В этом пункте Кант наиболее отходит от духа кантианства, и почти вступает в область конкретной метафизики, ибо объективная целесообразность есть и в мышлении Канта понятие наполовину высунувшееся из законных пределов трансцендентального идеализма. «Но можно достаточно усмотреть, и как правомерную, основу удивления перед целесообразностью, воспринимаемою в сущности вещей (поскольку можно конструировать их понятия). Разнообразные правила, единство которых (из одного принципа) возбуждают удивление, все синтетические; они не следуют из понятия об объекте, например, о круге, но нуждаются в том, чтобы этот объект был дан в созерцании. Тогда это единство приобретает тот вид, как будто оно эмпирически имеет внешнюю, отличную от нашей способности представления, основу правил и, следовательно, как будто соответствие объекта с потребностью правил, присущею рассудку, само по себе случайно, — значит, возможно только через прямо на него направленную цель» [187]. По существу это разум вносит в пространственное представление целесообразность, образовывая представление соответственно понятию. «Но, так как это размышление требует уже критического применения разума, значит, не может заключаться только в определении предмета по его свойствам, то последнее мне ничего не дает, кроме соединения разнородных правил (даже по тому, что они имеют в себе неоднородного) в одном принципе, который, не требуя для этого особого основания, лежащего вне моего понятия и вообще вне моего представления a priori, все-таки a priori познается мною, как истинный. А удивление это преткновение духа по поводу несоединимости представления и данного через него правила с принципами, уже лежащими в его основе, что возбуждает, следовательно, сомнение в том, правильно ли мы это видели и правильно ли об этом судили; изумление же есть постоянно возвращающееся удивление, несмотря на то, что это сомнение уже исчезло. Следовательно, последнее есть вполне естественное действие той замеченной целесообразности в сущности вещей (как явлений), которую нельзя порицать постольку, поскольку соединение этой формы чувственного созерцания (которое называется пространством) с способностью понятий (с рассудком) не только необъяснимо для нас в том, почему оно именно таково, а не какое-либо другое, но кроме того для души оно есть нечто расширяющее ее сферу, ибо оно как бы дает ей предчувствовать нечто, лежащее вне этих чувственных представлений, в чем может находиться, хотя и неизвестная для нас, последняя основа этого соответствия. Хотя для нас и не нужно знать эту основу, если дело идет только о формальной целесообразности наших представлений a priori, но все-таки уже возможность усматривать ее внушает нам вместе с тем и удивление к тому предмету, который нас к этому побуждает» [188].

Эта целесообразность вещей есть, поскольку оценивается субъективно, красота, но она — и более чем красота, ибо подлежит оценке объективной и тогда оказывается относительным совершенством вещи. Итак, относительное совершенство вещи, переживаемое как ее красота, служит источником удивления.

Таково учение об удивлении некоторых философов. Ограничиваемся сказанным: его достаточно для доказательства, что удивление на протяжении веков рассматривалось как семя и корень философии, и скажем о другом.

XV.

Изумляющийся апостол Фома — символическая фигура философии. Ложно представление о нем, как о скептике, ибо в основе его духовного склада лежит отнюдь не маловерие, а удивление, пораженный которым, всякое дело он доводит до его наиболее глубоких корней. Фома вопрошает не ради ослабления или отвержения, но ради вящего укрепления. Его преданность Истине высказалась в его словах другим ученикам Христовым — «идем и мы, да умрем с Ним» (Иоан. 11, 16), сказанных на объяснение Господа, что Лазарь умер: «И радуюся вас ради, яко не бех тамо: но идем к нему» (Иоан. 11, 14 — 15). Фома понял, что предстоит укрепление их веры, — и он готов не только идти к четырехдневному Лазарю, ради этого укрепления, но и сам умереть вместе с Лазарем, лишь бы получить крепость веры: иными словами, он готов и сам умереть, лишь бы быть воскрешенным, т.е. перстом осязать реальность воскрешающей духовной силы. Это — не расслабленный скептицизм, а великий эрос к высшей реальности, и потому — испытание ее. То же его свойство проявилось и тогда, когда Господь, в прощальной беседе с учениками, стал говорить об уходе своем в дом Отца Своего, чтобы уготовать место и ученикам, и сказал, что они знают, куда Он идет и — путь Его. Фома же, ища себе получить окончательно ясное объяснение, прерывает Господа вопросом: «Господи, не вемы, камо идеши: и камо можем путь ведети» (Иоан. 14, 5). После испытания силы и пути, он совершает испытание Самого Господа — желая осязать Его раны, чтобы убедиться в телесности Его воскресения (Иоан. 20, 24 — 25, 26 — 29). Он не сомневается в воскресении Христовом, но хочет получить подтверждение своей веры. Он — виновник удостоверения Церкви в истинности воскресения Христова, именно телесного воскресения. И он же оказался, силой своего требования доказанности веры, виновником удостоверения Церкви и в истине телесного вознесения Божией Матери. Да, это Фома настоял на необходимости заверить самый основной факт христианства — творческую реальность и мире — силы духовной, это он навеки разломал и стер всякую опору кантианства и пассивного отношения к миру.

Достойно пристального внимания то обстоятельство, что о троекратном выступлении Фомы пред Господом говорил именно Орел духовного созерцания Иоанн Тайнозритель, а не синоптики; он видел в Фоме своего союзника — родственное себе духовное начало: духовное созерцание опирается на испытание, испытание же рождается из удивления. Из Фомина удивления родилось и Фомино уверение, которым было навеки закреплено величайшее духовное достояние человечества. «Plus nobis Thomae infidelitas ad fidem, quam fides credentium discipulorum profuit — более значило нам для веры неверие Фомы, нежели вера доверчивых учеников» <, — > восклицает св. Григорий Великий [189]. «Фома святой неверием своим большую веру в церкви Христовой возрастил», — говорил св. Димитрий Ростовский [190]. И то же должно повторить об удостоверении Фомою воскресения и вознесения Богоматери, которое тоже должно было запомниться Иоанну Богослову, хотя бы по одному тому, что Пречистая Дева жила у него в доме. И тут его требование доказанности послужило источником веры церковной в исключенность из порядков естества Честнейшей Херувим, т.е. опять-таки ниспровергло кантианскую замкнутость мира и бездейственность человека.

Фома — начало философии. Отвлеченно, это начало есть Jaаma, удивление, или, по платоновской мифологии, — Фавмант, Удивляющийся. И одна ли случайность делает имя Фомы, Qwm©j, до странности созвучным с именем удивления и удивляющегося. Ведь на ионическом (например, у Геродота) и на дорическом наречии Jaаma произносится как Jоma, подобно тому как traаma произносится trоma и pifaЪskein — fиskein. А у дорян были даже имена Qиmwn и QwmЈntoj. Правда, самое имя Фомы есть имя арамейское и по древним иметолкованиям означает бездна, неохватимая, непознанная глубина и близнец — Ґbussoj — abyssus, d…dumoj — geminus, ўkatЈlhptoj baJЪthj, а по новейшим — только TDNQ — ТеЬоМ, т.е. близнец, как и в Евангелии он назван Р LegТmenoj D…dumoj (Иоан. 11, 16; 21, 2). Но было бы поспешностью выводить отсюда, что Евангелист самое имя Фома объясняет от себя как Близнец. Нет, он говорит только, что Фома прозывался Дидимом. А из фрагмента истории Авгаря Едесского, сообщаемого Евсевием, [191]известно, что другое имя Фомы было Иуда — 'IoЪdaj Р ka€ Qum©j. Но, что бы ни значило имя Фомы по-арамейски, Непознанное и Бездна, или даже Близнец, естественно думать, что в имени этом была и греческая прививка, греческое наслоение, особенно естественное в виду Близости Палестины именно к областям ионийского диалекта и сношений с ними, — и Фома на коренном своем значении Близнец наслоило, путем аррадикации, значения Удивляющегося, подобно тому как арамейское имя Павел наслоило латинское значение Paulus [192]. Но если бы этого и не было, то трудно не видеть в указываемом созвучии чего-то напрашивающегося на внутреннее сопоставление некоторой чрезвычайно выразительной исторической телеологии, которая закрепила за Фомою его символико-типическое значение. И в самом деле, дальнейшая судьба этого апостола раскрывает все ту же его духовную сущность. Всегда, его испытание язв Христовых, — вера, предваряющая опыт, но все же требующая, потом уже, проверки себя, — было образом трудного пути философствующей мысли.

Он же, апостол Фома, просветитель парфян, персов и индусов, по жребию, который выпал ему по воле Провидения, когда апостолы распределяли между собой пределы земли для проповеди. Это он, в Персии, просвещал магов и крестил трех волхвов, пришедших более тридцати лет тому назад поклониться Новорожденному Бого-младенцу. Это он — проповедник в Индии, — что, кстати сказать, кроме свидетельства Григория Назианзина [193], псевдо-Дорофея, Никифора и многих других источников, свидетельствуется надписью в Оодейпуре близ Сагура, в Восточной Индии, открытою в 1900 году. Среди мудрецов и тайноведцев, и сам мудрец и тайноведец, как то явствует из полного глубочайшей содержательности жития его, он оказывается на своем месте. Да, в Персии и Индии, магам и брахманам, требовалась именно такая проповедь, проповедь веры, проведенной чрез горнило сомнений, слово Божие — в одеждах человеческой мудрости; в Индии требовалась пышность созерцания и ведение сокровенное, блеск чудесного могущества, мощь, изобилие. И Фома, обративший Индию, по житию, явил то, что требовалось: удивил, поразил, покорил, — о чем можете подробнее узнать из жития его.

Индийские христиане издревле называются христианами апостола Фомы и начало своей Церкви возводят к этому апостолу. По преданию, апостол сошел с корабля в городе Крангор на Малабарском берегу, долго жил в городе Паруре, лежащем недалеко от Крангора, и путешествовал отсюда в Мелапур на Коромандельском берегу; в шести верстах от Мелапура на скале Кадурман принял мученический венец. Существовало в Индии христианство и после апостола Фомы. Бл. Иероним пишет, что во II-м веке в Индию к брахманам путешествовал катехет александрийской школы Пантен и нашел там христиан [194]; но впоследствии малабарские христиане стали несторианами. Это, однако, не мешает думать, что наиболее глубокие корни индийского христианства, сообразно свойству корней вообще, а индийских в особенности, пребывают в неизвестности, таятся под спудом, а может быть и под прикрытием индусского быта. Как о том гадают и русские старообрядцы, пославшие на поиски их казака Хохлова. Мы мало знаем об Индийской Церкви. Но мы догадываемся о том, что и доныне, сокровенное, длит свое существование христианство Фомы и, может быть, выйдет к народам Европы, когда под ударами судьбы у них разрушится питающая их позитивизм внешняя цивилизация комфорта и внешняя наука систем и когда они взыщут небесного града и того таинственного дворца, который строил на небе духовный архитектор, изображаемый с наугольником, патрон каменщиков, строителей и философов, св. Фома; великолепие этого дворца было удостоверено воскресшим братом царя Гундафора. Тогда-то христианство индийское сможет вложить в сокровищницу Церкви свой дар — утонченную человеческую душу и изощренный опыт иных миров [195].

XVI.

Удивление есть зерно философии. В зерне содержится все, что из него вырастет, и еще многое другое, чему по неблагоприятству условий прозябнуть не придется; но сокровенному ростку зерна надлежит выйти на свет дневной, разорвав свои оболочки, и расправить зародышевые листики. Поцелуем вешнего луча — сжатая и бесцветная почва расправляется в свежую зелень и в пышные цветы. Так, под пристальным взором внимания, распускаются в уме, из невидного и невыразимого зачатка, мысли, — богатые, полные. Мысли, т.е. слова, ибо слова-то и суть мысли раскрытая. Взор любовно ласкает и нежит тайну действительности, — удивившую философа. И чем нежнее эта ласка, чем сосредоточеннее внимание, чем благодарнее приятие, тем выразимее становится тайна, — чтобы, подняв слои выраженного, мысль открыла новые и новые линии выразимости. Плененная тайной, мысль льнет к ней и не может отстраниться от нее — благоуханной розы — не по хищническому расчету — отнять, но движимая эросом.

«………… Чем нежней Устами к жертве тайной припадаю, Тем чаша благовонная темней: Ни нег твоих, ни мук не разгадаю…» [196]

Мысль волнуется, и приникает, волнуясь, к тайне жизни. И вопрошает себя: «Что есть она, меня удивившая? t… ™sti» [197]Что есть? Это значит: «К чему же, собственно, влекусь я? Что удивило меня? Что глядит на меня в разрыв моего собственного, привычного достояния? Что волнует меня?» И мысли вопрошающей ответствует, устами самой мысли, ласкаемая тайна. Но слышимый ответ жарче волнует мысль, ибо не то он, не сокровенное сердце тайны, недоступное, — лишь благоухание ея. И снова мысль вопрошает, еще нежнее, еще жарче, еще любовнее: «t… ™sti», — и снова не безмолвствует тайна, сама свидетельствуя о себе своим именем, называя tХ t… ™sti. Но еще более волнуется мысль, еще теснее влечет ее к тайне. И вновь получает ответ, еще имя — и вновь возгорается трепетом неизъяснимым. Так развивается эта «Песнь Песней» — диалог мысли и тайны. Вопросы и ответы, и снова вопросы, ответами возбуждаемые, и новые ответы — радость присного обретения в имени, пиршественное узнание, называемое диалектикой. Ведь диалектика, возникшая как эротический диалог, по внешнему составу непременно есть разговор. Но иначе мыслит о ней Платон.

«Не называешь ли ты диалектиком того, — спрашивает Сократ, — кто берет основание сущности каждого предмета? И не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? — –H ka€ dialektikХn kale‹j tХn lТgon ˜kЈstou lamb¦nonta tБj oЩs…aj» [198].

Диалектик — тот, кто опирает свой ум на смысл постигаемой им реальности — на LТgoj tБj oЩs…aj, что вместе с тем должно переводить и: «слово реальности». Самый ум живет, лишь опираясь на объективный, вне его сущий разум реальности, а без этой опоры мертвеет и перестает быть умом. Но что значит «представить это основание, этот смысл, это слово реальности, себе и другим?» — Назвать его, т.е. дать ему имя и возвестить названное, — мысль особенно убедительная по-гречески, где LТgoj значит и содержание мысли, и выражение мысли одновременно. «А давать имя-то есть, как видно, дело законодателя, состоящего под надзором диалектика, если имена должны быть даваемы хорошо», — еще определяет задачу диалектика Сократ [199]. Как же, однако, давать имя? Имя — ответ на вопрос: «Что есть это? T… ™sti; Имя — TХ t… ™sti — сказуемое нашего переживания, оно есть именно то, что сказывается о несказанном, подлежащем раскрытию чрез имя, чрез ряд имен, чрез ритм имен. Если дело диалектика — назвать имя реальности, то эта его деятельность — лишь заключительная в испытании вопросом. «Умеющего же спрашивать и отвечать иначе ли назовешь ты, чем диалектиком? — TХn d™pwt©n ka€ ўpokr…nesJai ™pitЈmenon Ґllo ti sЭ kale‹j А dialektikТn;» спрашивает Сократ Ермогена [200], и получает само собой разумеющееся «конечно». Диалектика есть умение спрашивать и отвечать. Этот ритм вопросов и ответов драматически символизируется в виде диалога, причем каждая точка зрения художественно воплощается отдельным лицом. Диалог есть собственнейшая литературная форма философии: по определению Диогена Лаэртского «диалог есть речь, состоящая из вопросов и ответов о каком-нибудь предмете философии или политики, составленная с искусством и изяществом и сохраняющая за каждым из участвующих в разговоре его собственный характер» [201]. Но ряд ответов — имен, ставимый рядом вопросов — удивлений, чредою t… ™sti; не был бы еще диалектическим опытом над жизнью, если бы не был путем, т.е. если бы не был, несмотря на свою множественность, и единством [202]. Переживание реальности едино в себе. Единое, оно не только должно быть развернуто в ряд расчлененных вопросов-ответов, но и обратно, ему надлежит в самом множестве их явить свое единство: ряд вопросов-ответов должен быть связан в единое, сочлененное целое; единое переживание должно воплотиться в единичный символ. Тогда «текучее естество Времени» [203]не только проходит последовательностью своих мгновений, но и, протекая, обозревается единым взглядом, как связное организованное Целое. «Важнейшая проба, диалектическая ли у кого природа, или нет», по Платону, состоит в испытании этой именно способности к ощущению не только множества в единстве, но и обратно, единства во множестве, созерцание множества — как единичности. «Сводитель под один обзор есть диалектик, а не сводитель — не диалектик — Р mќn g¦r sunoptikХj dialektikТj, Р dќ mѕ ѕЬ» [204]. Такой обзор, такой синопсис, дающий в единой совместить множество точек зрения, в одной — разные, в мгновенной — последовательные, — дающий «во единой черте времени»[205]множество разделенных созерцаний, из коих каждое имеет бесконечность своего кругозора, — такой синопсис подводит нас к бесконечности бесконечностей, к символу символов, — к Идее.

Житейское мировоззрение обращается с единичным, живым, конкретным. Наука рушит конкретность, дробит единичное; тогда возникает абстрактное, — общее, застывшее в своей жертвенной множественности. Но диалектика расплавляет узы, закрепляющие в недвижимости — впрочем, не жизнь, а лишь призраки ее. Тогда течет высвобожденная множественность и, утекая, снова свивается в единичное, но теперь уже не одно из единичных, но в единичное преимущественно, — в единичное, охватывающее собою единичности. Это — всеобщее. Это — идея.

«Что есть всеобщее?» — спрашивает себя Гёте. – Отдельный случай. «Что есть особенное?» – Миллион случаев [206].

Иначе говоря, всеобщее есть «единовременное и последовательное — das Simultane und das Sukzessive» зараз, по выражению того же Гёте [207]. P©n свивается в ›n, в ›n усматривается p©n. В reale созерцается realiora, в мгновенном — вечное. Платон называл «синопсисом», Гёте — «гениальным методом» то орлье зрение с высоты, когда острым взором в конкретно-единичном, в «отдельном случае», видится универсальное. Но, в существе дела, речь идет все об одном и том же, как одно и то же, несмотря на различие наименований, и открываемое этим «гениальным» методом. По Платону, это — «идея», «тип» бытия; по Гёте — «первоявление», «протофеномен» — tХ prwtofainТmenon, das Protophänomen. Теперь предпочитают его иногда именовать «символом» — Вячеслав Иванов, например. Но, повторяю, речь идет все об одном: «есть выдающиеся явления, которые стоят перед нами, как представители многих других, так как заключают в себе известную полноту», — пишет Гёте Шиллеру [208]. Эта их полнота ждет своего открывателя. Творец «должен единичное возвысить… до всеобщего» [209] — т.е. увидеть в нем символ, все собою охватывающий [210]. «Всеобщее» есть потому «отдельный случай», что достигнутость делает нечто индивидуальным, превращает в «уникум», поэтому делает все остальные случаи, подобные ему, уже излишними. И обратно: «отдельный случай», мысленно доведенный до индивидуального совершенства, тем самым становится «всеобщим». В ее абсолютно мыслимом земном осуществлении, эта формула Гёте есть как бы тайна всех религиозных богоявлений; приблизительное осуществление ее есть основной закон художественного творчества, и в частности, только художественной формы. — Что же касается до «общего», то оно всегда вариационно, множественно, есть как бы вечное подготовление ко всеобщему и потому многослучайно и в своем проявлении держится закона: чем больше раз, тем лучше. Уже самая эта степень нам здесь красноречиво указывает, что «общее» не может стать единственным, т.е. «отдельным случаем» [211].