Историософская тема в метафизике всеединства Вл.Соловьева

Исключительно важное место занимала историческая тема в творчестве крупнейшего русского религиозного философа XIX в. В.С.Соловьева.

Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900) - философ, поэт, публицист. Сын крупнейшего русскою историка С.М.Соловьева. Окончил историко-филологический факультет Московского университета Защитил в 1874 г. магистерскую диссертацию “Кризис западной философии. Против позитивистов”, в 1880 г. - докторскую диссертацию “Критика отвлеченных начал”. Академическая карьера Вл.Соловьева прервалась в 1881 г. после его публичного призыва к царю сохранить жизнь народовольцам, организаторам убийства Александра II. В 80-е годы, мечтая о восстановлении единства христианского мира. выступал за воссоединение церквей. В последние годы жизни философ развивает систему религиозной этики (“Оправдание добра”, 1897), разрабатывает проблемы теории познания (“Теоретическая философия”, 1899) и истории философии (“Жизненная драма Платона”, 1898 и др.), переводит сочинения Платона, подводит итог собственных историософских исканий (“Три разговора”, 1899-1900). Вл.Соловьев - основоположник российской метафизики всеединства, и влияние его идей на последующую русскую религиозно-философскую мысль было исключительно глубоким.

На различных этапах духовной эволюции им были пережиты и усвоены идеи многих мыслителей: Платона, Оригена, Б.Спинозы, А.Шопенгауэра, Я.Беме, Г.В.Ф.Гегеля, Э.Гартмана. И этот перечень, безусловно, далеко не полный. Но, как писал А.Ф.Лосев, для Вл.Соловьева всегда были характерны “самостоятельность и тончайший критицизм”, “подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению”.

Вл.Соловьев часто и достаточно резко высказывался в адрес западноевропейской рационалистической традиции. Итог ее - систему Гегеля - он характеризовал как “систему пустых отвлеченных понятий”2. В то же время он придавал исключительное значение “великому логическому закону развития, в его отвлеченности, сформулированному Гегелем” и настаивал на необходимости осмысления-исторического процесса на основе принципов диалектического метода. “Положительная диалектика”, к созданию которой стремился религиозный мыслитель, должна была стать результатом синтеза традиционного для христианства понимания истории с философским и научным опытом изучения ее закономерностей. Подчеркивая исключительное значение историзма как для философского, так и для религиозного сознания. Вл.Соловьев писал, отмечая недостатки “статического пантеизма” Спинозы: “Бог не может быть только Богом геометрии и физики. Ему необходимо быть также Богом истории”. Философ настаивал на совместимости философской идеи развития с библейской картиной мира: “Если мы станем рассматривать данный мир в его настоящем состоянии и в особенности в его геологической и палеонтологической истории... мы откроем в нем характерную картину процесса тяжелой работы... Тут нет ни малейшего сходства с безусловно совершенным созданием - непосредственным делом одного божественного художника... Творение есть постепенный и упорный процесс, - это,,-- библейская и философская истина, так же, как и факт естественной науки”2. Эволюция, по Соловьеву, имеет всеобщий характер и состоит из трех.основных этапов: космогонического, теогонического и исторического. Первый из них представляет собой развитие физической природы и завершается возникновением человека. Теогонический процесс Соловьев определяет как Период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющий результатом “самосознание человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных богов... Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества”. Хотя он, определяя космогонический этап, ссылается на энные естественных наук, в целом его трактовка эволюции не является неким религиозным вариантом натурфилософии. Соловьев не стремился (как же в XX веке это пытался сделать Тейяр де Шарден) связать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознании конкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развития важна как общий философский принцип, факт использования которого в науке есть лишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа.

С центральным для христианского сознания историческим событием - пришествием Христа - русский философ связывал начало качественно нового этапа мировой истории. В письме к Л.Н.Толстому, написанному уже в последние годы жизни, Соловьев так определял свою позицию: “Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона, хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т.е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается, весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество или на весь мир”. В данном случае философ еще раз подтверждает свое убеждение, выраженное уже в “Чтениях о богочеловечестве”: “Воплощение Божества не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т.е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества... к человеку стремилась и тяготела вся природа, и Богочеловечеству направлялась вся история человечества”.

Вера в торжество “дела Христова в истории”, в реальность превращения исторического процесса в процесс подлинно Богочеловеческий воодушевляла Вл.Соловьева на протяжении многих лет. При этом он никогда не был склонен к идеализации исторической современности и безусловно не рассчитывал на какой бы то ни было автоматизм в осуществлении столь желаемого им религиозно-нравственного прогресса. Пафос его учение о Богочеловечестве - в утверждении исключительного, можно сказать, онтологического значения исторического творчества человека и человечества. “Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности”, - писал Вл.Соловьев, будучи убежден, что радикально изменить такую ситуацию может только человечество как “субъект истории”, но усилий это потребует колоссальных.

На молодого Вл.Соловьева существенное влияние оказали идеи первых славянофилов. Выступая в 1877 году в Обществе любителей российской словесности (“Три силы”), он фактически подтверждает диагноз состояния западного общества, поставленный в свое время славянофилами: “Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность - атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве, - вот последнее слово западной цивилизации. Она выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству, обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития.., но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом”. Эту оценку Вл.Соловьев почти дословно воспроизводит в “Философских началах цельного знания”, написанных практически в то же время, а несколько позже высказывает сходные мысли и в “Чтениях о Богочеловечестве”. В дальнейшем, однако, мы видим, что тема “кризиса”, как необходимого результата именно западного развития, постепенно сходит в его творчество на нет. Еще в “Философских началах цельного знания” он формулирует идею человечества - “единого организма”. Но в зрелые годы реальным и едва ли не полным воплощением этого единства философ считал Запад. Вл.Соловьев не стал “западником” в том смысле, что и теперь продолжал смотреть на очень многое в результатах западного развития без всякого энтузиазма. Но для него это развитие - единственно реальный исторический путь человечества. И когда в 90-е годы он с тревогой писал о “мнимом прогрессе”, “получившем значение в Европе”, то речь шла уже не столько о кризисе Запада, сколько о кризисной тенденции самой человеческой истории. В этом отождествлении западного с общечеловеческим - существенное, а возможно и важнейшее отличие философии истории Вл.Соловьева от взглядов славянофилов. Для последних судьба европейской цивилизации была, хотя и имеющим колоссальное значение, но все же только этапом мировой истории.

Три силы, о которых писал Соловьев в своих ранних работах, олицетворяли для него (в современном человечестве) “три исторических мира”, “три культуры”: “мусульманский Восток”, “западная цивилизация и мир Славянский”. И I хотя эти культуры, по его словам, “резко между собою различаются” - это не сменяющие друг друга исторические этапы или циклы развития. (Вл.Соловьев резко критиковал теорию культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского). Мы находим в истории, - писал он, - всегда совместное действие... сил, и различие между теми и другими историческими эпохами и культурами заключается только в преобладании той или другой силы...”. Первая из этих “трех сил”, (проявляется, как утверждал философ, в стремлении “подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его жизни одному верховному началу... Один господин и мертвая масса рабов - вот последнее осуществление этой силы”. Но вместе с ней, по Соловьеву, в истории действует иная, противоположная сила: “она стремится разбить твердыню мертвого единства”, “под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя... Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи - вот крайнее выражение этой силы”. Но история есть положительный созидательный духовный процесс, считал русский философ, который не может быть сведен к “дурной бесконечности” непрерывного противоборства этих двух тенденций исторического бытия Человека и общества. В истории постоянно действует третья сила, “которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от исключительности, примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь”. Именно эта “внутренняя тихая жизнь” и составляет духовный смысл исторического развития. И в “современном мире”, надеялся и верил Вл.Соловьев, роль третьей силы, примиряющей крайности и помогающей человечеству обрести внутреннюю цельность, может выполнить Россия.

В ранних работах философа противостоящие друг другу западная цивилизация и мир ислама рассматриваются как уже проявившие свои возможности в истории, достигшие крайней точки развития и переживающие кризис. Будущий прогресс человечества зависит от того, смогут или нет Россия и славянство стать третьей силой”, примирить эти противоположности и тем самым восстановить положительное единство” исторического развития. В дальнейшем, однако, сама идея объединения славянства, достаточно популярная в кругах позднего славянофильства, начинает казаться Вл.Соловьему все менее привлекательной. В 90-е годы он подвергает эти планы резкой критике. Но очевидно, что и с самого начала Соловьев не был склонен сводить историческое призвание России ни к каким политическим проектам, в том числе и к созданию еще одного исторического лагеря, теперь уже славянского. Россия как “третья сила”, по его убеждению, призвана к решению задачи гораздо более универсальной, к тому, чтобы реально покончить с дроблением человечества на противостоящие друг другу духовные и политические центры.

Намеченный в ранних работах Вл.Соловьева образ истории как результат действия “трех сил” претерпел в дальнейшем существенные изменения. Останется в прошлом отрицание возможностей прогресса европейского общества. В современном ему Западе зрелый философ уже не видел лишь исключительное выражение “второй силы”, ведущей человечество к всеобщему отчуждению, “эгоизму и анархии”. Начала “третьей”, “положительной силы”, противостоящей этим разрушительным тенденциям цивилизации, он на протяжении многих лет будет искать не только в России, но и в духовной жизни самого западного общества, в его культурной и религиозной традиции (прежде всего, в католицизме) Отношение к нехристианскому Востоку, как олицетворению “первой силы”, отрицающей во имя единства свободу личности, останется в целом критическим Но на смену первоначальному, достаточно отвлеченному образу Востока - “первой силы”, придет, в его поздних работах, гораздо более реалистическая и глубокая картина духовной жизни как мусульманского Востока, так и народов дальневосточного региона (Китая и Японии).

Надежны философа на возможность реального и полного воплощения христианского идеала в истории привели его в 80-е годы к построению своеобразной теократической утопии. “Свободная вселенская теократия” мыслилась Вл. Соловьевым как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна была представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной на “вере и благочестии”, государственной (монарх), хранящей “закон и справедливость” и пророческой, гарантирующей неоскудение духовных сил общества, его верность началам “свободы и любви” Нельзя не отметить, что программа Соловьева существенно отличалась практически полным отсутствием сколько-нибудь детального проекта “идеального” будущего от традиционных литературно-идеологических утопий (Платона, Т.Мора, утопистов-социалистов и др.), жизнь и устройство которых были тщательно и детально регламентированы. Соловьевская “свободная теократия” - достаточно условный и отвлеченный образ “христианского государства”, “высшее благо и истинная цель” которого “заключается в совершенной взаимности богочеловеческого соединения - не в полноте власти, а в полноте любви”. Однако путь к осуществлению своего общественно-государственного идеала философ искал на вполне конкретных исторических дорогах, и поставленная им задача соединения власти православной русской монархии с авторитетом римско-католической церкви в реальной политической ситуации последней четверти прошлого века оказалась совершенно фантастическом Впрочем, Соловьев сам, хотя это и далось ему отнюдь не легко и стало и поводом многих неудач и разочарований, отказался от проекта теократического государства. Окончательно эти идеи были отброшены философом в его последнем большом произведении “Три разговора” (1899-1900).

В “Трех разговорах” перспективы мировой истории выглядят, по меньшей мере, не радужными. Философ уже явно не видел иного, кроме эсхатологического, выхода из круга исторических блужданий человечества. Радикальнейшей критике были подвергнуты им различные варианты утопической идеологии. Вряд ли, однако, было бы оправданно абсолютизировать “пессимизм” позднего Соловьева. Вера религиозного мыслителя в то, что неудача “дела Христова в истории” невозможна, осталась непоколебленной. Сколько бы трагическим ни был исторический путь человечества, он не напрасен, ибо даже если мечта о “земном рае”, внешне-историческом осуществлении христианского идеала - не более, чем обманчивый мираж (в том, что это именно так, философ в то время был уже твердо убежден), впереди, за историческим горизонтом, человечество ждет не пустота дурной бесконечности развития или фатальной вселенской катастрофы, а как писал Вл.Соловьев в своем последнем произведении, подлинно светлое будущее: “новая земля” и “новое небо”, и придти к нему необходимо не с пустыми руками, а делая все для успеха общего дела “совершенствования целого человека - внутреннего и внешнего, лица и общества, народа и человечества...”.

Рассмотренные концепции исторического процесса занимают важное место в истории русской мысли, и прежде всего в истории русской религиозной метафизики Однако они, безусловно, далеко не исчерпывают многообразия содержащихся в отечественной философии XIX в. точек зрения и подходов. Обращённость к истории, как уже говорилось, характернейшая черта русской философии. В XIX в. о проблемах историософского характера писали представители самых различных направлений российской общественной и философской мыс-м: либералы (К.Д. Кавелин и Т.Н. Грановский), радикалы (А.И. Герцен, М.А. Бакунин и др.), представители российского кантианства и гегельянства, позитивисты и последователи Маркса. Оригинальные идеи формулировали видные русские историки, писатели-мыслители (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой). И в ХX столетии к исторической теме в той или иной степени обращались едва ли не се крупнейшие русские философы Центральную роль она играла в творчестве Н.А. Бердяева и Г.П. Федотова - ярких представителей традиции религиозно-философской мысли.