Проблема единства культурно - исторического развития и его перспективы: Н.Данилевский и К.Леонтьев

В русском романтизме, в историософии Чаадаева и славянофилов на вопрос о единстве культурно - исторического процесса был дан положительный ответ. И западник Чаадаев, и славянофил Хомяков, при всех различиях в оценках западной и российской истории и, что особенно важно, исходя из принципиально отличных метафизических позиций, не ставили под сомнение универсальность исторического развития, преемственность и взаимосвязь культурных традиций. Русскими мыслителями очень остро и глубоко рассматривалась проблема критериев прогресса, возможность “прогресса” мнимого и даже реальность “тупиковой” исторической ситуации. Критика идеологии универсально - линейного, механически осуществляющегося прогресса широко представлена в русской мысли. “Западник” Герцен с тревогой наблюдал за процессом “замены лиц массами”, видя в такой массофикации общественной жизни реальную угрозу для личности и культуры. “”Почвенник” А. Григорьев, не принимая идею “отвлечённого человечества” и концепцию “автоматического” прогресса, противопоставлял этому пониманию исторической реальности как совокупности своеобразных “органических типов” общественной жизни. Тема подлинного и мнимого прогресса была одной из центральной и в творчестве Достоевского. В наиболее радикальной форме эта российская традиция историософской критики представлена в учениях двух русских консервативных мыслителей: Н. Данилевского и К. Леонтьева. У них мы находим не только критику определенных тенденций и конкретных типов социально --исторического развития, но и последовательное неприятие самой идеи циклического развития, но и последовательное неприятие самой идеи исторического универсализма, опыт обоснования дискретной модели исторического процесса.

В книге “Россия и Европа” (1869) Данилевский продолжил начатую славянофилами критику европоцентризма, особое внимание уделяя критическому анализу его методологических основании Так, например, он считал традиционное деление мировой истории на периоды древней, средней и новой истории крайне абстрактным и совершенно неоправданно выполняющим роль регулятивного принципа, “привязывающего” к этапам европейской истории явления совсем иного рода Он видел причину этого в отсутствии необходимого учета исторической дистанции, и соответственно, в “ошибке перспективы” Одним из следствии такого взгляда на историю оказалось, по Данилевскому, пренебрежение, или, во всяком случае, недостаточное внимание к своеобразию неевропейских культурных традиции Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения “степени развития” различных форм социальной и культурной жизни он считал вполне правомерным Но лишь тогда, когда этот принцип не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования определению и изучению исторического многообразия “типов развития” (понятие “культурно-исторический тип” - центральное в его концепции).

Существенно то, что Данилевский не был склонен к фатализму, причем как его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии Он хотел строить философию истории только как таковую, не ставя под сомнение роль провидения в историческом процессе, но и не пытаясь связать ее непосредственно с конкретными формами культурно-исторической жизнедеятельности различных этносов. Он настаивал на том, что “государство и народ суть явления преходящие и существуют только во времени, а следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности”. Такая позиция, совершенно естественно, не могла не вызывать Протеста со стороны тех, кто ставил себе целью создание именно религиозной метафизики истории Так, радикальной критике подверг учение Данилевского (Соловьев (подробнее об этой полемике речь идет в следующем разделе).

Обосновывая преходящий, “временный” характер культурно-исторических типов, Данилевский делал акцент не на констатации биологического циклизма их развитии (рост, цветение, умирание), а на понимании полифоничности исторического развития, принципиально не сводимого ни к какой единой, общеобязательной для всех стран и народов исторической “магистрали”. При этом мыслитель не отказывался от использования понятия исторического прогресса как фиксирующего момент определенного единства истории, но настаивал на том, что смысл прогресса состоит кик раз в принципиальной многосторонности, многоплановости развития человеческой культуры. Отрицал он именно идею общечеловеческого, универсального прогресса, практически исключая возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии: “...Начала цивилизации, - писал Данилевский, - не передаются от одного культурно-исторического типа другому”. Речь шла именно о “началах”, составляющих основу культурного своеобразия определенной традиции и остающихся всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурно-исторического типа на другой, с его точки зрения, не только возможны, но и фактически неизбежны. “Уединенность” культурно-исторического типа - это, согласно Данилевскому, скорее исключение из общего правила. (В качестве примера такой “уединенной” культуры он рассматривал, в частности, Китай).

Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности народов - России и славянскому миру. Выделяя четыре основных направления исторической жизнедеятельности народов: религиозное, культурное, политическое и социально-экономическое, он надеялся, что культурная односторонность может быть в будущем преодолена именно Россией и славянством, и возникнет “четырехосновный” культурно-исторический тип. Необходимо подчеркнуть - автор “России и Европы” отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский культурно-исторический тип может, с его точки зрения, как развиваться и достичь необычайно высоких результатов, так, в равной мере, и не реализовать себя, превратившись в простой “этнографический материал”. Культурологическая концепция легла в основу определенных политических и геополитических оценок.

В истории русской мысли антизападная позиция Данилевского, безусловно, выделяется своей последовательностью и радикализмом. Европа и Россия, утверждал Данилевский, принадлежат к совершенно различным культурно-историческим типам, и уже поэтому любые надежды на возможность подлинной гармонии в отношениях с Западом - не более, чем утопия. И хотя он предостерегал против изоляционизма и писал о бесперспективности и вредности попыток отгородиться от Европы “китайской стеной”, общий вывод был категоричен: общего культурно-исторического пути у России и Запада не существует. Не случайно уже в XX веке русские мыслители-евразийцы, рассматривая Россию как самостоятельный и уникальный культурно-исторический мир, видели в авторе “России и Европы” одного из своих идейных предшественников. Данилевский, восприняв традиционную для русской мысли идею универсальности национального характера и национальной культуры (“четырехосновный культурно-исторический тип”), отказался видеть в этом основание для веры в то, что русская “Бесчеловечность” в состоянии изменить сам характер исторического процесса, отменить действующие в нем закономерности, неизбежно, по его убеждению, приводящие к “разрывам” в истории, к отчуждению во взаимоотношениях различных культурных традиции. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие весьма разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма - китайский мыслитель Лян Шумин).

В настоящее время уже в значительной степени преодолено отношение к культурологическим и историческим теориям, акцентирующим специфику и своеобразие отдельных культурных и этнических форм жизни, как к чем-то включительному или даже экстравагантному. Так, в современной ориенталистике отказ от европоцентризма рассматривается в качестве практически общепринятой методологической предпосылки, обеспечивающей подлинную объективность научного исследования. Это не значит, конечно, что модели, утверждающие дискретность исторического процесса, приобрели статус некоего образца или нормы. Напротив, новая ситуация стала возможной, прежде всего, благодаря конкретным достижениям в изучении культур неевропейских народов, с. не в результате принятия таких достаточно спекулятивных, умозрительно концепций, как, например, теория О. Шпенглера. Современный уровень науки сделал необязательным сам выбор между схемами изолированных исторических циклов и схемой, как бы воспроизводящей урбанистический тип отношений столица - провинция, когда роль столицы отводится Европе (западная цивилизация), а весь остальной мир рассматривается как периферия. Сейчас очевидно, что связь уникального с общим в культурно-историческом процессе не может быть установлена путем априорного схематизирования, а требует конкретного изучения и понимания. Н. Данилевский был одним из первых, обратил внимание на сложность данной задачи и необходимость ее решения.

Леонтьев Константин Николаевич (1831-1891)- писатель, мыслитель С 1850 по 1854г учился на медицинском факультете Московского университета Во время Крымской войны, прервав обучение, принял в ней участие в качестве военного врача Уже в молодости Леонтьев приобрел известность как писатель, его повести и романы печатались в журналах В течение 10 лет (1863-1873) он находился на дипломатической службе в Турции Восточной теме посвящен ряд его литературных произведении “Из жизни христиан в Турции”, “Камень Сизифа”, “Египетский голубь” и др. В 1871 г Леонтьев переживает духовный кризис в момент тяжелой болезни он кается в прежней “утонченно-грешной” жизни и хочет постричься в монахи Леонтьев отказывается от дипломатической карьеры, много времени водит на Афоне, в Оптиной пустыне За несколько месяцев до смерти он принял тайный постриг. Основные историософские идеи К Леонтьева были им изложены в двухтомнике “Восток, Россия и славянство” (1885 1S86).

Существенное влияние идеи Данилевского оказали на его младшего современника К.Леонтьева. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени, чем автор “России и Европы”, был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о “триедином универсальном процессе”, имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии первоначальной, “младенческой” простоты, “цветущей сложности” зрелого возраста и, наконец, “вторичной простоты”, характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением и завершающейся неизбежной смертью исторического организма (“космический закон разложения”).

С XV111 века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Великой Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается “эгалитарный процесс”, который “везде разрушителен”. Процесс этот также может захватить те народы и культуры, которые еще далеко не исчерпали запасы своих жизненных сил. К. Леонтьев с тревогой думал о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформ 1861г. эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. К. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести, прежде всего, строго церковное и монашеское византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и “цветущую сложность” культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В отличие от Данилевского Леонтьев с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом “эгалитаризма”, может принести России больше вреда, чем пользы.

Характернейшей чертой новоевропейской культуры, по Леонтьеву, является “антрополатрия” - “новая вера в земного человека и в земное человечество”, связанная с индивидуализмом, с тем “обожанием прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XV111 века”. В целом в своей критике рационалистического антропоцентризма западного образца он следовал славянофильской традиции. “Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он человек”, “развитие рационализма приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей”, “свободный индивидуализм (атомизм) губит современное общество” - все эти и им подобные утверждения Леонтьева практически повторяют известные аргументы лидеров славянофильства. Столь ненавистному ему тотальному мещанскому царству западной демократии он противопоставлял, однако, отнюдь не славянофильские идеи “соборности” и “цельного знания”, и не идеал Святой Руси.

К. Леонтьев был глубочайшим образом убежден в “неисправимости земной жизни”, где к тому же последовательно и неуклонно торжествует пошлость: “Приемы эгалитарного прогресса - сложны; цель груба и проста по мысли. Цель всего - средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних буржуа”. Но и во времена, несравненно более романтические “непоправимый трагизм” требует, по Леонтьеву, “сурового и печального пессимизма, мужественного смирения”. Именно такой тип мировоззрения, считал мыслитель, соответствует принципам христианской сотериологии. Эта позиция Леонтьева дала основание В. Зеньковскому (в отличие от многих других исследователей русской мысли) подчеркивать “глубину его религиозного сознания”. Соглашаюсь в определенной мере с такой оценкой сотериологической темы у Леонтьева, нельзя в то же время не признать весомость аргументов критиков леонтьевского трансцендентного эгоизма” (среди них: В. Соловьев, Г. Флоровский, Н. Лосский). Г. Флоровский имел основания утверждать, что “Леонтьев не видел религиозного смысла истории” и именно в этом расходился не только с преобладающей традицией русской религиозно-философской мысли, но и с “святоотеческой традицией”. Протестуя против разнообразных утопических иллюзий и пророчески предупреждая о перспективе тотального утверждения “массового общества” и его порождения - “одномерного человека”, К. Леонтьев в качестве фактически единственной метафизической альтернативы этим тенденциям признавал путь индивидуального, личного спасения.

История в трактовке русского мыслителя - процесс органический во всех своих проявлениях и формах, в том числе и культурных, и этой органичностью её смысл и содержание исчерпываются. Так же как у Данилевского, в историософии Леонтьева просто нет места для проблемы метафизического смысла истории. “Вечное” присутствует в истории, находя выражение в традиции Церкви и религиозном опыте личности, но это присутствие ничего не меняет: история, подобно “равнодушной природе”, развертывается естественно-органическим образом, подчиняясь лишь собственным, внутренним (имманентным) закономерностям. Исключительно высокая оценка Данилевским и Леонтьевым культурно-исторического творчества отнюдь не предполагала придания метафизического значения самому культурно-историческому бытию. Г. Флоровский писал о К. Леонтьеве как о “разочарованном романтике”.

B мировоззрении Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. “Из человека с широко и разносторонне развитым воображением - утверждал он, - только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности”. Уже сами эти слова позднего Леонтьева свидетельствует, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в “изящной безнравственности” романтического эстетизма. Восприняв сердцем “поэзию религии”, он всегда чутко реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединил в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеско-аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед растущей сложностью” природных и исторических сил. Пессимизм Леонтьева в оценках перспектив истории был непосредственным образом связан с его романтической “разочарованностью”. (Данилевский никогда не был романтиком. соответственно нет драматизма и в его восприятии истории). Исторический оптимизм романтика Одоевского питался эстетически окрашенной верой в сущностное, метафизическое единство истории, в возможность и реальность гармонического синтеза, преодолевающего существующую в обществе и культуре “односторонность”. Славянофилы в своей метафизике истории исходили из универсального, абсолютного значения принципов христианства. С этим в первую очередь была связана их вера в возможность подлинного религиозно-нравственного прогресса. Для К.Леонтьева культурно-историческое бытие человечества “непоправимо” трагично, и никакая эстетика жизни, как бы он ее высоко ни пенил и ни переживал, не в состоянии метафизически “исправить” подобное положение вещей.