Письма об эстетическом воспитании человека 5 страница

чему реальному не относящимся, то есть опять-таки он не был бы символом.

Рациональные функции по природе своей не способны создавать символы,

ибо продукты их деятельности только рациональны и определены в одном только

смысле; они не включают в себя одновременно и другого, противоположного им.

Точно так же и функции чувственности не способны создавать символы, потому

что и они односторонне определены объектом и заключают в себе лишь себя

самих, а не другое. Итак, для того, чтобы найти беспристрастную основу для

воли, необходимо прибегнуть к иной инстанции, где противоположности не

отделены резко друг от друга, но находятся еще в первоначальном слиянии.

Очевидно, что так не обстоит в сознании, ибо сознание по всему существу

своему есть дискриминация, различение между эго и не-эго, между субъектом и

объектом, между "да" и "нет" и т.д. Вообще все разделение на пары

противоположностей есть дело сознательного различения, ибо только сознание

способно узнавать соответствующее и отличать его от несоответствующего и

неценного. Только сознание способно установить, что эта функция имеет

ценность, а та лишена ее, и на этом основании сообщить первой силу воли и,

соответственно, подавить притязания другой. Но там, где нет сознания, где

господствует еще бессознательно-инстинктивное начало, там нет и размышления,

нет pro и contra, нет разлада, а есть лишь простое свершение,

упорядоченность в жизни влечений, соразмерность жизни. (Если только инстинкт

не сталкивается с такими положениями, к которым он не приспособлен. В таком

случае возникает скопление энергий, аффект, смятение и паника.)

Итак, обращаться к сознанию за разрешением конфликта между влечениями

было бы делом безнадежным. Сознательное решение было бы только произволом и

поэтому никогда не дало бы волю того символического содержания, которое одно

только и способно разрешить логическую противоположность иррациональным

путем. Для этого нам следует проникнуть глубже; мы должны обратиться к тем

основам сознания, которые еще сохранили свою изначальную инстинктивность, а

именно к бессознательному, где все психические функции нераздельно и

безразлично слиты в исконной и основной активности психического начала.

Недостаток различения, которым отличается бессознательное, происходит,

главным образом, от почти непосредственной связи всех мозговых центров между

собою и, далее, от относительно малого энергетического значения

бессознательных элементов. /37; 38- Т.3. С.374/ А что бессознательные

элементы располагают относительно малой долей энергии, это явствует из того,

что бессознательный элемент, получивший более сильную выраженность, тотчас

же перестает быть сублиминальным, ибо он тут же поднимается над порогом

сознания, к чему он способен лишь благодаря особой, присущей ему энергии.

Через это он становится "всплывающим содержанием" ("Einfall"), "свободно

возникающим представлением" (Гербарт). Мощный энергетический вес

сознательных содержаний действует как интенсивное освещение, благодаря

которому резко вырисовываются их различия, и смешение становится

невозможным. В бессознательном же достаточно самой отдаленной аналогии для

того, чтобы даже наиболее гетерогенные элементы подменяли друг друга, - и

это именно благодаря их недостаточной ясности, благодаря их малому

энергетическому весу. Сливаются даже гетерогенные чувственные впечатления,

как мы видим на примере "фотизмов" (Блейлер), или "audition coloree"

(цветного слуха). Немало примеров таких бессознательных слияний мы находим и

в речи, на что я указал на примере применительно к звуку, "свету и душевным

состояниям. /29/

Поэтому мы имеем право предположить, что бессознательное и есть та

психическая инстанция, где сочетается в группы и образования все то, что в

сознании разъединено и противоположено; эти группировки и образования,

доведенные, как таковые, до света сознания, по природе своей обнаруживают

составные элементы как одной, так и другой стороны, не принадлежа, однако,

ни к той, ни к другой и притязая на самостоятельное, серединное положение.

Это их серединное положение определяет как их положительное, так и их

отрицательное значение для сознания, отрицательное постольку, поскольку в их

группировке нет ничего ясно различаемого, доступного непосредственному

восприятию, вследствие чего сознание становится в тупик и не знает, что же

со всем этим делать; положительное же значение им присуще постольку,

поскольку именно их неразличимость создает тот символический характер,

который должен быть присущ содержанию посредствующей воли.

Кроме воли, вполне зависящей от своего содержания, человеку дана еще,

как вспомогательное средство, та подпочва творческой фантазии, то есть

область бессознательного, которая посредством естественного процесса

элементарной психической деятельности во всякое время способна к образованию

символов, могущих служить для определения посредствующей волн. Я говорю

"могущих", потому что символ не заполняет ео ipso пробела, а остается в

области бессознательного все время, пока энергетический вес сознательных

содержаний превышает творческий вес бессознательного символа. При нормальных

условиях это всегда так и бывает, при анормальных же условиях силы

распределяются в обратном порядке, а именно: на долю бессознательного

приходится высшая против сознательного сила. Но хотя в таком случае символ

всплывает на поверхность сознания, однако он не принимается ни сознательной

волей, ни исполнительными функциями сознания, потому что она, вследствие

обратного распределения энергий, стала сублиминалъным. Бессознательное же

стало суперлиминалъным, что влечет за собою психически анормальное

состояние, то есть психическое расстройство.

При нормальных условиях следует поэтому искусственно снабдить

бессознательный символ энергией для того, чтобы повысить его значение и

через это довести его до сознания. А это происходит - и тут мы снова

примыкаем к выдвинутой Шиллером идее различения - благодаря отличению

самости от противоположностей. Такое отличение равняется отведению либидо

как от одной, так и от другой стороны, поскольку либидо поддается

распоряжению. Либидо, заключенное во влечениях, лишь до известной степени

поддается свободному распоряжению, то есть ровно настолько, насколько

хватает силы воли; сила же воли представляет именно тот запас энергии,

которым "свободно" располагает наше эго. Именно самость является в данном

случае возможной целью воли. Эта цель тем осуществимее, чем сильнее конфликт

тормозит всякое дальнейшее развитие. В таком случае воля делает решающий

выбор не между противоположностями, а только в пользу самости, то есть

имеющаяся в распоряжении энергия переводится обратно на самость, иными

словами, она интровертируется. Интроверсия означает только, что либидо

удерживается при самости субъекта и ей не позволяется принимать участие в

борьбе противоположностей. Так как путь для выявления наружу ей прегражден,

то она, естественно, обращается к мышлению, вследствие чего для нее вновь

возникает опасность запутаться в конфликте. Акт различения и интроверсии

требует, чтобы имеющееся в распоряжении либидо отрешалось не только от

внешнего объекта, но и от объекта внутреннего, то есть от мысли. Вследствие

этого либидо освобождается от всякого объекта, теряет всякую отнесенность к

какому бы то ни было содержанию сознания и погружается в область

бессознательного, где она автоматически схватывает лежащий наготове материал

фантазии, побуждая его тем самым всплыть на поверхность.

Шиллер называет символ "живым образом" (живой формой), и выбор этого

выражения удачен, потому что поднятый на поверхность материал фантазии

содержит в себе картины психологического развития индивида в его последующих

состояниях, являясь известного рода предначертанием или описанием

дальнейшего пути между противоположностями. Хотя дискриминирующая

деятельность сознания часто умеет понять лишь немногое в этих картинах,

однако эти интуиции все-таки заключают в себе живую силу, которая может

определяюще воздействовать на волю. Определение воли действует как в ту, так

и в другую сторону, а это через некоторое время вновь ведет к усилению

противоположностей. Возникший снова конфликт вновь заставляет человека

проделать вышеописанный процесс, причем каждый раз становится возможным

дальнейший шаг вперед. Эту функцию посредничества между противоположностями

я назвал трансцендентной функцией; под этим я ничего таинственного не

разумею: это не что иное, как функция сознательных и бессознательных

элементов или то, что в математике называется общей функцией реальных и

воображаемых величин. [Я должен указать на то, что в настоящем труде я

описываю эту функцию только в принципе. В моих работах "Строение

бессознательного" и "Психология бессознательных процессов" читатель найдет

дальнейшие соображения для разъяснения этой столь сложной проблемы, при

разрешении которой основное значение принадлежит самому способу восприятия

бессознательных материалов. /1/]

Кроме воли - значение которой этим отнюдь не отрицается - мы обладаем

еще творческой фантазией, той иррациональной, инстинктивной функцией,

которая только и может придать воле содержание, способное примирить

противоположности. Эту-то функцию Шиллер и постиг интуитивно, как источник

символа; но он назвал ее "влечением к игре" и этим сделал невозможным

использование для дальнейшей мотивации воли. Для того чтобы дать воле

содержание, он прибегнул к разуму и благодаря этому очутился на одной из

сторон. Однако он удивительно близко подходит к нашей проблеме, когда

говорит: "Итак, эта сила ощущения должна быть уничтожена, прежде чем закон

(то есть разумная воля) заступит место ощущения. Недостаточно того, чтобы

началось нечто, чего раньше не было. Человек не может непосредственно

перейти от ощущения к мышлению; он должен сделать шаг назад, ибо только

через уничтожение известной определенности может вступить в действие

противоположная. Итак, он должен мгновенно освободиться от всякого

определения и пройти через состояние простой определяемости. Ему необходимо

в известном смысле вернуться к тому отрицательному состоянию простой

неопределенности, в котором он находился в то время, когда ничто еще не

влияло на его ощущение. Это состояние было лишено всякого содержания, и

теперь необходимо соединить такую же неопределенность и такую же

безграничную определимость с наивозможно большим содержанием, ибо

непосредственно из этого состояния должно возникнуть нечто положительное.

Определение, которое человек получает через ощущение, должно быть удержано,

ибо он не должен терять реальность, но вместе с тем оно должно быть

устранено, поскольку оно заключает в себе ограничение, ибо должна наступить

неограниченная определяемость".

Это малопонятное место может быть без труда понято на основании всего

вышесказанного; не следует только упускать из виду, что Шиллер постоянно

склонен обращаться за разрешением проблемы к разумной воле. Но если мы

отрешимся от этого момента, то слова Шиллера станут вполне ясны. "Шаг назад"

и есть отличение от противоположных влечений, отрешение и отход либидо от

внутренних и внешних объектов. Правда, Шиллер имеет здесь в виду прежде

всего чувственный объект, потому что он всегда стремится, как уже сказано

выше, перейти на сторону разумного мышления, которое ему кажется необходимым

для определения воли. А все-таки он чувствует настоятельную необходимость

упразднить всякое определение. Через это имплицитно дано и отрешение от

внутреннего объекта, от идеи, - иначе было бы невозможно прийти к полной

свободе от всякого содержания и определения, иными словами к тому

первобытному состоянию бессознательности, когда дискриминирующее сознание

еще не различало субъекта и объекта. Совершенно ясно, что Шиллер разумел под

этим то же самое, что я разумею под интроверсией в бессознательное.

"Безграничная определимость" есть, очевидно, нечто похожее на то

состояние бессознательного, в котором все может воздействовать на все без

всякого различия. Это состояние пустоты в сознании необходимо соединить с

"наивозможно большим содержанием". Это содержание, как противоположность

пустоте сознания, не может быть ничем иным, как бессознательным содержанием,

ибо никакого иного содержания не дано. Этим, очевидно, выражено соединение

бессознательного и сознательного, а "из этого состояния должно возникнуть

нечто положительное". Для нас это "положительное" есть не что иное, как

символическое определение воли. Для Шиллера это есть "среднее состояние",

посредством которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние

Шиллер называет "средним настроением", в котором одновременно действуют как

чувственность, так и разум, причем обе эти стороны тем самым взаимно

упраздняют свою определяющую силу и превращают противоположность в

отрицание. Уничтожение противоположностей создает именно ту пустоту, которую

мы называем бессознательным. Не будучи определено противоположностями, это

состояние доступно всякому определению. Шиллер называет его "эстетическим"

состоянием. Замечательно, однако, как он при этом упускает из виду, что

чувственность и разум в таком состоянии не могут быть одновременно

"действенными", потому что они, как Шиллер и сам замечает, уничтожаются

через взаимное отрицание. Но так как что-нибудь должно же быть в действии, а

у Шиллера нет в распоряжении другой функции, то для него неизбежно вступают

в действие опять-таки пары противоположностей. Деятельность их несомненно

существует, но так как сознание "пусто", то ей нет иного места, кроме

области бессознательного. [Шиллер совершенно верно замечает, что человек в

эстетическом состоянии равен нулю.] Однако этого понятия у Шиллера нет,

вследствие чего он и впадает в противоречие. Поэтому "средняя эстетическая

функция" могла бы сравниться с тем, что мы называем символотворческой

деятельностью, творческой фантазией. Шиллер определяет "эстетическое

состояние" как такое отношение предмета "к совокупности наших различных сил

(способностей души), при котором он не становится определенным объектом ни

для одной из них в отдельности". Может быть, было бы лучше, если бы Шиллер

вместо такого туманного определения вернулся к своему прежнему понятию

символа, ибо символу свойственна способность относиться ко всем психическим

функциям, не становясь, однако, определенным объектом ни для одной из них в

отдельности. Результат достижения этого среднего настроения духа Шиллер

усматривает в том факте, "что человеку дается теперь природная возможность

сделать из себя то, что он хочет, - что ему вполне возвращается свобода быть

тем, чем он должен быть".

Благодаря тому, что Шиллер рассуждает преимущественно интеллектуально и

рационально, он становится жертвой своего собственного суждения. На это уже

указывает выбор такого выражения, как "эстетическое". Будь он знаком с

индусской литературой, он увидел бы, что исконный образ, который ему здесь

внутренне преподносится, имеет совсем не "эстетическое" значение, а другое.

Шиллер интуицией постиг бессознательный образец, от века заложенный и

готовый в нашем духе. Он толкует его в смысле "эстетического", хотя раньше

сам же выдвигал на первый план его символическое значение. Под изначальным

(исконным) образом я разумею ту своеобразную восточную идею, которая в Индии

сгустилась в учение Брахмана-Атмана, а в Китае нашла своего философского

представителя в лице Лао-Цзы.

Индусское (индийское) понимание учит освобождению от

противоположностей, под которыми разумеются все аффективные состояния и

эмоциональные связанности с объектом. Освобождение достигается путем

отведения либидо от всех содержаний, следствием чего является полная

интроверсия. Этот психологический процесс носит характерное название tapas,

которое лучше всего можно передать словом "самовысиживание"

(Selbstbebrutung). Это выражение метко передает то состояние

бессодержательной медитации, во время которой либидо направляется на нашу

собственную "самость", наподобие высиживающей теплоты. Вследствие полного

отвлечения всех функций от объекта неизбежно появляется внутри субъекта (в

его "самости") эквивалент объективной реальности и соответственно полная

тождественность между тем, что внутри, и тем, что снаружи; это состояние

можно технически обозначить: tat twam asi (это ты еси). Через слияние

собственной "самости" с отношениями к объекту - создается тождество

"самости" (Атмана) с сущностью мира (то есть отношениями субъекта к

объекту), а через это постигается тождество внутреннего и внешнего Атмана.

Понятие Брахмана лишь очень мало отличается от понятия Атмана: Брахман не

содержит в себе эксплицитно понятия "самости", а содержит, так сказать, лишь

общее, не поддающееся более точному определению состояние тождественности

между внутренним и внешним.

В известном смысле, параллельным понятию тапас - является понятие йога

(yoga); однако под йогой следует разуметь не столько самое состояние

медитации, сколько сознательную технику или упражнение для достижения

состояния тапас. Йога есть метод, по которому либидо планомерно "вбирается",

освобождаясь через это от скованности в противоположностях. Цель тапас и

йоги есть восстановление среднего состояния, из которого возникает

творческое и спасительное начало. Психологический успех для каждого

отдельного существа выражается в достижении Брахмана "высшего света", или

ananda (блаженства). В этом и заключается конечная цель спасительных

упражнений. Но этот же самый процесс мыслится вместе с тем и космогонически,

в том смысле, что из Брахман-Атмана, как из мировой основы, происходит все

творение. Космогонический миф, как и всякий другой миф, есть проекция

бессознательных процессов. Итак, существование этого мифа доказывает, что в

бессознательной области человека, упражняющегося в тапасе, происходят

творческие процессы, которые следует понимать как новые способы

приспособления к объекту. Шиллер говорит: "Как только свет является в

человеке, так и вне его нет более ночи. Как только покой наступает внутри

его, тотчас прекращается и мировая буря, и борющиеся силы природы находят

успокоение в твердых пределах. Неудивительно поэтому, что древние поэмы

говорили об этом событии внутри человека как о революции, происходящей вне"

его, и т. д.

При помощи йоги отношения к объекту интровертируются и, лишенные

ценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было изложено

выше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержания-ми, с тем

чтобы по окончании упражнений в тапасе выявиться наружу и, уже в измененном

виде, вновь направиться на объект. Изменение отношений к объекту придает и

самому объекту иной облик. Он как бы заново создался; вот почему

космогонический миф и является столь метким символом для результата

упражнений в тапасе. В направлении индусского религиозного упражнения, почти

исключительно интровертном, новый способ приспособления к объекту не имеет,

правда, значения; он остается бессознательно проецированным, космогоническим

учительным мифом, не доходя до практического новообразования. В этом

отношении индусская религиозная установка диаметрально противоположна

западнохристианской, потому что христианский принцип любви имеет

экстравертирующее значение и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый

принцип обретает богатство познания, тогда как последний - полноту

действенного проявления.

Понятие Брахмана заключает в себе и понятие ritam (правильного хода),

понятие мирового порядка. В Брахмане в качестве творческой мировой сущности

и мировой основы вещи вступают на правильный путь, ибо в нем они вечно

растворены и вновь создаются; из Брахмана следует всякое развитие на

благоустроенном пути. Через понятие ritam мы приходим к понятию Дао (Тао) у

Лао-Цзы. Дао есть "правильный путь", закономерное ведение, средняя дорога

между противоположностями, освобожденная от них и вместе с тем объединяющая

их в себе. Смысл жизни заключается в том, чтобы идти по этому среднему пути,

никогда не уклоняясь в сторону противоположностей. Экстатический момент

совершенно отсутствует у Лао-Цзы; его заменяет у Лао-Цзы высшая степень

философской ясности, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не омраченная

никаким мистическим туманом и, конечно, представляющая собою высшую

достижимую ступень духовного превосходства; именно поэтому она до такой

степени лишена хаотического момента, что неупорядоченности этого

действительного мира до нее далеко, как до звезды. Она укрощает все дикое,

не овладевая им до очищения и не претворяя его во что-то высшее.

Мне легко могут возразить, что аналогия между построениями Шиллера и

этими с виду далекими идеями притянута насильственно. Однако нельзя

забывать, что те же идеи несколько позднее мощно проявились в гениальных

творениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным германским духом, с тем

чтобы не исчезать из него более вплоть до наших дней. Я не придаю большого

значения тому, что Упанишады в латинском переводе Анкетиля дю Перрон /39/

были доступны Шопенгауэру, тогда как Шиллер, во всяком случае, не имел

сознательного отношения к этим материалам, весьма скудно освещенным в его

время. Мой практический опыт в достаточной мере убедил меня в том, что для

возникновения такого сродства вовсе не требуется непосредственной передачи.

Нечто подобное мы встречаем в основных воззрениях Мейстера Экхарта, а

отчасти и Канта, имеющих изумительное сходство с идеями Упанишад, хотя ни

тот ни другой не стоял ни под прямым, ни под косвенным воздействием их. То

же самое мы видим в мифах и символах: они могут автохтонно возникать во всех

углах земного шара и все-таки остаются тождественными, потому что

первоисточником их является одно и то же, всюду распространенное,

бессознательное человека, содержания которого бесконечно менее различны,

нежели расы и индивиды.

Я считаю нужным провести параллель между мыслями Шиллера и мыслями

Востока для того, чтобы освободить первые от слишком тесного наряда

"эстетизма". [Слово "эстетизм" я употребляю как сокращение для выражения

"эстетическое мировоззрение". При этом я разумею, стало быть, не тот

эстетизм с дурным привкусом эстетизирования или ложной чувствительности,

который скорее можно было бы назвать эстетицизмом.] Эстетизм не способен

разрешить столь серьезной и трудной задачи, как воспитание человека, потому

что он всегда уже предполагает как данное то, что еще только надлежит

создать, а именно способность любить красоту. Эстетизм прямо-таки мешает

углублению проблемы тем, что постоянно отворачивается от всего дурного,

безобразного и тяжелого, стремясь к наслаждению, хотя бы и благородному. По

этой же причине эстетизм лишен и всякой нравственно мотивирующей силы,

потому что он в своей глубокой сущности остается лишь утонченным гедонизмом.

Шиллер пытается, правда, внести в эстетизм безусловный нравственный мотив;

однако его попытка не удается и остается неубедительной; и притом именно

потому, что он, вследствие его эстетической установки, не в состоянии

усмотреть, к каким последствиям может привести признание другой стороны

человеческой природы. Дело в том, что конфликт, вызываемый таким положением,

приводит человека в такое смятение, причиняет ему такое страдание, что

благодаря созерцанию прекрасного ему в лучшем случае удается опять вытеснить

противоположность, не освобождаясь, однако, от нее, так что

восстанавливается прежнее состояние. Для того чтобы помочь человеку

освободиться от такого конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная

установка. На это и указывает параллель с идеями Востока. Индийская

религиозная философия постигла эту проблему во всей ее глубине и указала на

ту категорию средств, которая необходима для разрешения конфликта. А для

разрешения его необходима высшая нравственная напряженность, величайшее

самоотречение и самопожертвование, глубочайшая религиозная

сосредоточенность, настоящая святость.

Как известно, Шопенгауэр, несмотря на признание эстетического момента,

ярче всего подчеркнул именно эту сторону проблемы. Мы, конечно, отнюдь не

должны впадать в заблуждение и думать, будто слова "эстетический", "красота"

звучали для Шиллера так же и имели то же значение, как для нас. Я даже

считаю себя вправе утверждать, что для Шиллера "красота" была религиозным

идеалом. Красота была его религией. Его "эстетическое настроение" можно

столь же удачно охарактеризовать как "религиозное благоговение". Не

высказываясь в этом смысле и не называя эксплицитно сущность своей проблемы

религиозной, Шиллер, однако, интуитивно пришел к религиозной проблеме,

правда к религиозной проблеме первобытного характера, которую он в своем

исследовании излагает даже довольно подробно, однако не исчерпывая ее и не

доводя ее до конца.

Изумительно то, что в дальнейшем развитии его рассуждений вопрос о

"влечении к игре" совершенно отходит на задний план и уступает место понятию

эстетического настроения, которое достигает почти мистического значения.

Думаю, что это не случайно, что это имеет определенное основание. Часто

бывает так, что именно лучшие и глубочайшие мысли какого-нибудь творения

особенно упорно противятся ясному постижению и формулированию, хотя они

неоднократно в разных местах намечаются и поэтому должны были бы быть

достаточно готовыми для того, чтобы найти для своего синтеза ясное

выражение. Мне думается, что мы и тут имеем дело с такого же рода

затруднением. К понятию "эстетического настроения" как среднего, творческого

состояния Шиллер сам присоединяет такие мысли, по которым мы без труда

узнаем всю глубину и серьезность этого понятия. С другой стороны, он столь

же ясно признавал, что "влечение к игре" и есть эта искомая средняя

деятельность. Правда, нельзя отрицать, что эти два понимания в известном

смысле взаимно противоположны, потому что игра и серьезность плохо

согласуются друг с другом. Серьезность возникает из глубокого внутреннего

понуждения, игра же есть его внешнее выражение, его обращенный к сознанию

аспект. Во избежание недоразумений надо заметить, что дело не в том, что

человек хочет играть, а в том, что он вынужден играть; мы имеем дело с

играющей деятельностью его фантазии, вызванной внутренним понуждением, без

принуждения со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли. [Шиллер:

"Именно потому, что у человека эстетически развитого воображение, даже в его

свободной игре, сообразуется с законами и что чувственность его идет на то,

чтобы наслаждаться не без участия разумных определений, - к разуму слишком

легко предъявляется требование взаимной услуги: сообразоваться во всей

серьезности его законодательства с интересами воображения и ничего не

предписывать воле без согласия чувственных влечений" ("О необходимых

пределах применения художественных форм"). /40- Vol.18. P.195/] Это -