О, вы, которые уверовали! Бойтесь Аллаха правильной боязнью пред Ним, и не умирайте иначе как мусульманами» (3:102).

 

Слово «правильный» не употребляется в Коране в современном смысле «прав человека», «прав покупателя» или даже «прав животных», которыми приправлены газетные статьи в наших городах. Смысл «права» в исламских источниках, Коране и хадисах, понимается как то, что надлежит, ввиду гармонического иерархического порядка во Вселенной. В этом смысле «права» Бога надлежит бояться, и в этом смысле это слово употребляется в сочинении, приписываемом Имаму Саджжаду (А), «Рисалат аль-хукук» («Трактат о правах»)[111]:

 

«Величайшее из прав Бога на вас есть право, которое Он Сам на вас возложил перед Собой и которое есть корень всех прав, затем – то, которое Он возложил на вас перед самими собой, с головы до ног, в разнообразии органов. Он дал вашему языку право против вас, вашему слуху право против вас, вашему зрению право против вас, вашей руке право против вас, вашей ноге право против вас, вашему желудку право против вас, и вашим органам размножения право против вас. Это – семь органов, посредством которых исполняются действия.

Затем Он дал вашим действиям право против вас: Он дал вашей регулярной молитве право против вас, вашему посту право против вас, вашей милостыне право против вас, вашей жертве право против вас и вашим действиям право против вас.

Затем эти права распространяются от вас на остальных, имеющих права против вас. Наиболее непреложным для вас является право в отношении ваших лидеров, затем – в отношении ваших подданных, затем – право в отношении ваших родственников» [112].

Одним из главных вызовов современного западного мира против исламского мира остается вопрос прав, в особенности – прав человека. В последующем, я хотел бы рассмотреть природу этого вызова и проанализировать, каким образом религиозная ориентация Ислама может предоставить руководство для формулировки ответа.

Этот вызов – как нравственный, так и политический. Зарубежная политика США в последние десятилетия двадцатого века была сконцентрирована на вопросах прав человека и демократизации. Несомненно, политика США не была последовательной в этом отношении. Как отмечает Сэмюэль П. Хантингтон, «парадокс демократии» ослабил волю Запада к распространению демократии в мире после холодной войны. Под «парадоксом демократии» Хантингтон имеет в виду, что демократически избранные правительства в незападных сообществах могут отвергнуть Западное политическое доминирование и отказаться сотрудничать с западными политическими инициативами. Хантингтон пишет:

 

«Запад успокоился, когда алжирская военщина вмешалась в 1992 и отменила выборы, на которых явно должна была победить фундаменталистская партия FIS. Западные правительства также обрели уверенность, когда в Турции фундаменталистская Партия Благоденствия и в Индии националистическая BJP были отстранены от власти после победы на выборах в 1995 и 1996. С другой стороны, в контексте своей революции Иран в некоторых отношениях обладает наиболее демократичным режимом в Исламском мире, и конкурентные выборы во многих арабских странах, включая Саудовскую Аравию и Египет, почти наверняка породят правительства, относящиеся к Западным интересам с меньшей симпатией, нежели их недемократические предшественники» [113].

Тем не менее, невзирая на противоречия в западной политике, западные правительства продолжают опираться на понятие прав человека для оправдания своих политических шагов. Несоответствия, упомянутые Хантингтоном, есть подлинные факторы заблуждения, поскольку призывают давать ответ исключительно на человеческом плане там, где не в состоянии обратиться к более глубокой нравственной подоплеке вызова правам человека.

Моральный вызов оппонентов Ислама может принимать форму осуждения самого Ислама: поскольку права человека попираются исламскими правительствами, в Исламе наличествует дефицит морали. Еще более поверхностным ответом является утверждение, что нарушения прав человека встречаются в обществах с исламским правлением не чаще, чем в тех, что управляются секулярными режимами. Такой ответ поверхностен оттого, что принимает предположение, что уважение к правам человека может приниматься как моральный критерий, оправдывающий осуждение религии. Иной ответ не менее неудовлетворителен: концепция прав человека чужда Исламу, поэтому все оценки ценностей на основании прав человека должны быть отвергнуты как неисламские. Такой ответ неудовлетворителен, поскольку следствие не вытекает из предпосылки. Он является показательным для демонстрации непоследовательности.

Прежде всего, я хотел бы объяснить, что я имею в виду под тем, что концепция прав человека чужда Исламу. На самом деле, было бы более подобающим говорить о семействе концепций прав человека, ибо этические и политические теоретики на Западе разработали различные концепции прав, относительно которых имеет место немало противоречий. Однако, эти концепции имеют общие корни в римском праве и стоической теории естественного закона. Концепции, развитые на Западе от этих корней, через Оккама, Гоббса и Локка к современным теоретикам, таким как Веллман, Ноцик и Рац, до очень недавнего времени были полностью изолированы от конкурирующих идей, вращавшихся в интеллектуальной среде Ислама.

Поскольку знакомство с идеями прав человека на Западе происходило только через конституционные движения девятнадцатого столетия, и поскольку концепции, доминирующие в современном политическом понимании прав человека на международных форумах укоренены в западных традициях политического мышления, было бы справедливым сказать, что такие концепции прав человека чужды Исламу. Из этого не следует, что все суждения о ценностях, базирующиеся на правах человека, должны считаться неисламскими, поскольку под неисламским мы понимаем то, что конфликтует с доктриной и ценностями Ислама. Некоторые суждения, высказанные на основе неисламских систем мышления, могут находиться в соответствии с Исламом. Например, можно прийти к заключению, что бедным следует помогать, основываясь на принципах марксизма, буддизма или ислама, на самом деле, это – столь банальное суждение (но оттого не менее важное), что будет трудно отыскать систему мышления с серьезным числом последователей, в которой не постулировалась необходимость помощи бедным.

Таким образом, нам следует быть осторожными при различении концептуальных систем исходя из того, какие ценностыне суждения возникают из самих ценностных суждений. Отрицания концептуальной системы недостаточно для отрицания истинности суждений, сделанных на ее основании. Чтобы отвергнуть такие суждение, необходимо выдвинуть доводы против них на основании приемлемых концептуальных ресурсов. Вот почему многое, хотя и не все, из содержащегося во Всемирной Декларации Прав Человека[114], было принято мусульманскими учеными и повторено в Исламской Декларации Прав Человека [115].

Несмотря на возможность согласия между суждениями, возникающими из совершенно разных концептуальных подходов, существует опасность того, что неосознанная концептуальная утечка может иметь место, когда формулируется соглашение, и даже несогласие, по отдельному суждению. Возможно, будет полезным привести аналогию медицинского запрета пациенту на употребление свинины по причине высокого содержания холестерина в ней. Предположим, что пациент – мусульманин и воздерживается от употребления свинины по религиозным соображениям. Доктор и его пациент единодушны в суждении, что от свинины следует воздержаться, но концептуальные системы, на которых основываются их суждения, совершенно различаются. Может быть признанным фактом то, что мусульманская диета предусматривает малое потребление холестерина, хотя это – не вопрос принципа. Концепция малохолестериновой диеты чужда Исламу, равно как и концепция ритуальной нечистоты (наджаса) чужда современной медицине. Конечно, ситуация в отношении прав более сложна. Для исследования этих сложностей, нам следует иметь четкое представление о западной концепции прав человека.

В своих «Всемирных Правах Человека в Теории и на Практике» [116], Джек Доннелли представляет краткое освещение современной западной правовой концепции, и прав человека в частности. В современной теории юриспруденции, существует огромное различие между тем, чтобы сказать, что для А правильно иметь х и тем, что А имеет право иметь х, но разница, в соответствии с теоретиками права, не должна иметь продолжения в выражении экстраполяции, то есть, может так быть, что для всех х правильно для А, чтобы он имел х, тогда и только тогда, когда А имеет право на х. Разница, скорее, отражает силу утверждения, процедуру применения и особые общественные практики, порождаемые утверждением прав. Особая сила предъявления прав, согласно Рональду Дворкину[117], порождается тем фактом, что они покрывают другие аспекты взглядов, такие как полезность, то есть, права обычно считаются нерушимыми, они не могут быть отброшены в сторону во имя политической или социальной необходимости. Во-вторых, предъявляющий право инициирует процедуру, посредством которой будет устраняться нарушение прав, и посредством которой будут установлены механизмы защиты этих прав.

Права человека есть надзаконные права, которые лежат в основе нравственных принципов политической системы, устанавливающей законодательные предписания для индивидов. Права человека принимаются как происходящие от самой природы человека (В соответствии с международной конвенцией прав человека), из «внутренне присущих достоинств человеческой личности». Доннелли пишет, «Права человека представляют социальный выбор отдельного нравственного видения человеческого потенциала, основанного на частной вещественной оценке минимальных требований для достойной жизни»[118]. Права человека есть права отдельных человеческих личностей. Семьи, корпорации, нации и народности не имеют человеческих прав[119]. Права человека, однако, могут быть и типично являются предъявляемыми к институтам скорее, нежели к индивидам, хотя предъявление прав человека к индивидам также производится. Те, к кому справедливо предъявляются права человека, обязаны их соблюдать.

Хотя современная западная концепция прав человека происходит от концепции человеческого достоинства и обязанностей, которые накладывются в интересах уважения этого достоинства, мы должны быть осторожными в различении признания обязанностей, основанных на достоинствах, и обязанностей, основанных на правах человека. Нравственная личность может почитать личным долгом помогать просящему милостыню, поскольку тот просящий обладает человеческим достоинством, и он может полагать, что он обязан говорить правду, поскольку этого требует достоинство тех людей, которые слушают его, и в то же время его помощь и правда не отвечают на права человека, предъявляемые от имени просящего, аудитории или кого угодно, поскольку здесь не присутствует вопрос дачи права, нерушимости этого обязательства перед лицом морального конфликта, или инициирования процедуры исправления (возмещения) личностями, перед которыми эти имеющие обязательства в упомянутом вопросе обязаны.

Покуда среди мусульманских исследователей прав человека типичной является попытка демонстрации того, как различные права человека, утверждаемые современными конвенциями, могут находить подтверждение в религиозных источниках, эти исследователи имеют тенденцию игнорировать специфические философские основания концепций прав человека, и различия между признанием прав и признанием обязанностей. Доннелли пишет:

Многие авторы даже утверждают, что современные доктрины прав человека являются отражением исламских представлений 1400-летней давности... Но эти утверждения, как выясняется, практически полностью необоснованны... Мусульмане постоянно и настойчиво стремились относиться к своим собратьям с уважением и достоинством, но основанием для этого служили Божественные повеления, устанавливающие только обязанности, а не права человека... В Исламе в сфере человеческих прав (читай: человеческого достоинства) значимостью обладают скорее обязанностями, нежели правами. И если какие-то права существуют, то они являются следствием личного положения или действий, а не простым фактом того, что это – человек... Мне могут даже возразить, что «нет необходимости в человеческом факторе, но Ислам в его этическом, социальном и литургическом аспектах предписаний, подготовил для него почву» (Табанде, 1970: 10). Социальные и политические предписания Ислама отражают глубокую заботу о человеческом благе и человеческом достоинстве. Такая забота важна сама по себе, и даже является основой для представления о правах человека. Но она никоим образом не являет собой эквивалент признания собственно человеческих прав[120].

Таким образом, похоже, есть широкий спектр мусульманских авторов, которые не видят различия между тем, что некто заслуживает х, или что он обладает правом на х, и тем, что важные права человека признаны в Исламе. Вопрос, который следует задать этим авторам, должен касаться разделения того, какие права человек имеет в Исламе, и какие – согласно западным либеральным теориям. Табанде, например, осторожен в освещении того, что многие права, предоставляемые женщинам международной декларацией прав человека, должны быть отвергнуты или модифицированы в соответствии с мусульманским законом, но принимает, что в исламском законе наличествует признание прав человека.

Если, как утверждает Доннелли, в исламском законодательстве отсутствует признание прав человека, почему столь многие мусульманские авторы ошибочно утверждают обратное? Доннелли сам предлагает одну из причин: «Социальные и политические предписания Ислама отражают глубокую заботу о человеческом благе и человеческом достоинстве». Другой причиной является то, что в традиционной исламской юриспруденции мы находим выражения «хакк Аллах», «хакк аль-‘абд» или «хакк ан-нас», которые обычно переводятся как «право Аллаха», «право раба [Божьего])» или «право людей». Хотя эти выражения и соотносятся не с западной концепцией права, а скорее с тем, что пристало Богу или людям для установления религиозного закона, тем не менее, они являют собой приспособление западной концепции прав к исламской культуре. Возьмем, например, право на жизнь. Признание морального права на жизнь в контексте западной культуры используется для обоснования законодательных предписаний и защитных мер в сочетании с исправительными процедурами. Случаи, когда убийство оправдано, такие как война, смертная казнь или аборт, должны являть собой гарантированные исключения из общего запрета на убийство, проистекающего из этого права. Рассуждение в исламской юриспруденции производится в противоположном направлении, то есть, правовед начинает с определенных утверждений Корана и преданий, приписываемых Пророку (С) или Имамам (А), и приходит к заключению о том, что в Исламе есть общий запрет на убийство, поскольку случаи, когда лишение жизни дозволено, требуют дополнительного обоснования как отклонения от общего правила. На основании этого общего правила, любое нарушение правила может считаться нарушением того, что должно относиться к отдельной личности, даже если этот предмет обычно и не рассматривается подобным образом в традиционной юриспруденции. Наконец, поскольку общее правило запрета на убийство может считаться устанавливающим право каждой личности не быть убитой (за исключением случаев защиты, войны или смертной казни), естественным будет сказать, что право на жизнь признано в Исламе[121].

Доннелли, без сомнения, будет протестовать, что результатом этого процесса все же не станет западная концепция права на жизнь, поскольку исламская концепция права на жизнь не предоставляет нравственной поддержки предписаниям и защите, имеющимся в западном праве. Но это – вопрос исламской теории правоведения. Современные исламские законы содержат многие процедуры, не предусмотренные традиционным шариатом, введенные для того, чтобы отвечать нуждам и ожиданиям современного мусульманского общества. Нет никакого основания полагать, что признание исламских прав мусульманами не может играть роли в обосновании законодательных предписаний и защиты, на которых делает акцент Доннелли.

В заключение, четкая концепция прав человека, распространенная на Западе, имеет свои истоки в западном моральном и политическом мышлении, и имеет законодательные ответвления, не наличествующие в традиционном исламском законодательстве. Тем не менее, в современном исламском законодательном мышлении имеется плодородная почва для развития исламской теории прав с законодательными предписаниями, аналогичными тем, которые отмечает и Доннелли. Так что, даже если Доннелли и прав в том, что Ислам в своей традиции не содержит западную концепцию прав человека, он содержит начала концепции человеческих прав, аналогичной той, которая распространена на Западе. Это соответствие помогает объяснить, почему так много мусульманских авторов пытались показать, каким образом следует возводить различные права к исламским источникам, и почему Организация Исламская Конференция (ОИК) инициировала написание собственной правовой декларации.

Доннелли делает вывод о том, что в Исламе не уделяется внимания признанию прав человека, поскольку он достаточно осторожен в выведении различий между особенностями западной концепции прав и моральными категориями, коренящимися в исламском законодательстве. Эти различия важны и часто принимаются к сведению не только теми, кто хочет защитить Ислам, показывая возможность выведения исламских прав, но также и либералами, ратующими за универсальную применимость прав человека.

Возможно, наиболее важным американским политическим философом двадцатого столетия был Джон Роулс, и концепция прав является основой его либеральной теории юстиции. В своей лекции в Oxford Amnesty в 1993, Роулс утверждает, что отстаиваемая им правовая концепция не является исключительной для либеральной традиции, но и то, что всякое хорошо организованное нелиберальное общество должно уважать основные человеческие права[122]. Принимая во внимание особенности западной концепции прав человека, утверждение Роулса поразительно. Определенно, оно послужит одобрением для утверждения возможности построения хорошо организованного нелиберального общества, в котором присутствуют универсальные обязательства и законная защита, но в котором, видимо, отсутствует специальная концепция прав человека со всеми ее законными обоснованиями. Несомненно, это представляется разновидностью общества, к которому стремились люди средневековья – как христиане, так и мусульмане.

Роулс начинает с утверждения трех требований для хорошо организованного нелиберального общества: (1) оно должно быть миролюбивым и добиваться своих законных целей посредством дипломатии и торговли. (2) система законодательства должна строиться на искренности и обоснованно считаться руководимой общим представлением о справедливости, принимая во внимание насущные интересы людей и возлагая моральные обязательства на всех членов общества. (3) оно должно уважать основные права человека.

Роулс утверждает, что третье требование вытекает из второго следующим образом.

Аргументом в пользу этого заключения (т.е., что хорошо организованное нелиберальное общество должно уважать основные права человека) является то, что второе требование отметает возможность нарушения таких прав. Поскольку для его удовлетворения законодательная система общества должна возлагать моральные обязательства на всех людей на своей территории, она должна выстроить разумную иерархию советников, которая бы защитила права человека. Искренняя и обоснованная вера с точки зрения судей и прочих официальных лиц в то, что законодательная система управляется концепцией справедливости во имя общего блага, должна иметь аналогичный результат. Такая вера просто неразумна, если не иррациональна, когда эти права попираются[123].

Роулс допускает ошибку, предполагая, что если права не попираются, они уважаются и почитаются. Это подобно ошибке предполагающего, что Смит уважает религиозный запрет на свинину, в то время как Смит воздерживается от ее употребления для того, чтобы поддерживать у себя низкий уровень холестерина. Философам знакомо различие между соответствием закону и следованием ему. Аналогичное различие должно быть проведено между соответствием правам и уважением к ним.

Соответствие правам означает появление в обществе законодательных, социальных и нравственных устоев, в которых права не попираются. Соответствие правам в этом смысле не требует обладания концепцией прав или знания того, что соответствие достигнуто. Очевидно, что при этом может не быть никакого осознанного стремления к такому соответствовию. Соответствие правам не налагает ничего на концепции, задействованные в поддержании такого соответствия. Оно просто предполагает отсутствие нарушения. Для уважения прав, однако, в отличие от простого соответствия им, необходимо осознавать права как таковые, то есть применять концепцию прав. Это требует чего-то большего, нежели простое отсутствие нарушений. Уважение к правам является намеренным соответствием правам, соответствием им путем старания соответствия, соответствием правам по причине действия на основании желания добиться соответствия[124].

Разновидность защиты прав человека, требуемая хорошо организованным нелиберальным обществом согласно доводу Роулса, есть не более, чем соответствие правам человека, или идеальное отсутствие нарушений. Но нарушений прав человека можно избежать и без осознанного применения концепции человеческих прав, точно в соответствии со смыслом, обсуждаемым либеральными теоретиками. Человек может прийти в ужас от пыток и жить в обществе, в котором пытки действенно запрещены, не считая пытки нарушением прав человека. Эффективное запрещение пыток в обществе не требует воплощения концепции прав человека в этом обществе. Так что Роулс явно заблуждается, перескакивая от необходимости защиты прав человека в хорошо организованном нелиберальном обществе к заключению о том, что в таком обществе права человека должны уважаться.

Ошибка Роулса подобна ошибке Доннелли в отношении мусульман, когда он находит в Исламе обоснование прав человека. Из того факта, что многие права человека находятся под защитой мусульманского закона, не следует, что исламский закон уважает эти человеческие права, поскольку точная концепция прав человека с законными обоснованиями предъявления прав в современных западных обществах начисто отсутствует в традиционном исламском законе. Конечно, у мусульман есть свобода воспринять и модифицировать западную концепцию прав человека таким образом, чтобы добиться соответствия с учением и предписаниями Ислама, и концепция прав человека даже может играть законодательную роль в формулировке гражданского закона в мусульманских обществах, выражении исламского международного права и исламской версии того, что Роулс именует «правом народов»[125]. Мусульман подталкивают в этом направлении западные обвинения в том, что в Исламе нет уважения к правам человека. Для мусульман трудно отказаться согласиться с концепцией прав человека, не снискав обвинений в том, что они смотрят сквозь пальцы на их нарушения. Нарушения многих прав человека столь вызывающи, что для мусульман вполне естественно отвечать на критику, указывая на то, что такие нарушения не соответствуют либеральным ценностям. Отсюда остался лишь один короткий шаг к принятию концепции прав с различными модификациями для приведения концепции в соответствие с мусульманским мышлением.

Традиционалисты могут возразить, что концепция прав чужда Исламу. Такая реакция представляется преувеличением. Даже если концепция прав и не присутствует в средневековой формулировке исламского закона, это не означает, что современный юрист не в состоянии вывести исламскую концепцию прав, находящуюся в соответствии с религиозными источниками.

Здесь необходима осторожность. Результат повсеместного введения концепции прав, аналогичной западной, но основанной на исламских источниках, может оказаться в своем роде коварным. Когда концепция прав получает общее распространение в общественном политическом дискурсе, это существенно сказывается на том, каким образом люди воспринимают мораль, закон, себя и общество, и взаимоотношения между ними. Мусульманам следует начать обращать внимание на то, находятся ли такие изменения в гармонии с базовыми ценностями Ислама. Даже если концепция прав может быть полностью исламизирована, когда на международных политических форумах используется правовой язык, там будет присутствовать тенденция к ассимиляции исламской концепции с признанной практикой применения прав, диктуемой западной либеральной концепцией.

Хотя современная западная либеральная концепция прав обычно возводится к восемнадцатому столетию, в особенности – к американской и французской революциям, только в последние тридцать-сорок лет идея прав стали доминировать в социально-политическом мышлении на Западе. Несомненно, это доминирование достигло тех пределов, когда практические все сегодняшние политические утверждения делаются в правовых терминах. Аргументы против постороннего вмешательства выражаются как утверждение нашего права на невмешательство. Аргументы в защиту вмешательства в действия других выражаются как утверждение того, что их действия являются нарушением наших прав. Те, кто курит, говорит, что законы против курения нарушают их право на обретение счастья в курении. Те, кто не курит, говорят, что курильщики нарушают их право дышать свежим воздухом. Разрешение таких конфликтных правовых претензий требует морального аргумента, зачастую отсутствующего по причине того, что правовые претензии рассматриваются как фундаментальные.

Когда права признаются фундаментальными, политический дискурс становится экстремистским и фанатичным. Здесь не остается пространства для споров, когда конкурирующие правовые претензии считаются выразителями основных прав. Либералы могут удивиться, столкнувшись с обвинениями со стороны мусульман в экстремизме и фанатизме, но Ислам предоставляет пространство для осмысления закона в терминах текстуальной поддержки, необходимой для принятия законодательного решения, и путей оценки рациональных взглядов. Исламские правовые претензии никогда не могут считаться абсолютными и фундаментальными.

Если политические противоречия между мусульманами перевести на язык мусульманских ценностей, ученые могут оспаривать относительные приоритеты и важность различных частных предписаний и суждений в попытке формулирования политики, наиболее гармоничной Исламу. Введение языка прав, однако, даже исламских прав, будет иметь тенденцию подавлять споры, поскольку подразумевается, что права практически непреложны. Без доктрины, что права непреложны, или почти так, авторитет прав в современном западном политическом дискурсе испарится, поскольку именно в силу их непреложности эти права дают столь весомые преимущества своим обладателям. Один современный критик либерализма, Рональд Байнер, предполагает, что «мы должны рассмотреть возможность освобождения вовсе от языка прав, поскольку он есть просто способ говорить о своих политических устремлениях и вынуждает нас принимать утверждения, которые заведомо принимаются в качестве абсолютных и нерушимых»[126].

Байнер продолжает, отмечая еще один недостаток прав, который может заставить мусульман поколебаться относительно принятия в целом правовой концепции:

 

«Следующей отрицаельной стороной дискурса правовой риторики является то, что все права как таковые содержат в себе потенциальное требование, чтобы к ним относились как к стоящим на одном уровне, абстрагированно от гетерогенности и дифференцированности в подходах, приводящих нас к описанию чего-то как благого или предпочтительного. Привлекательность этой риторики, бесспорно, лежит непосредственно в области ее абстрактности, в недостатке различия в отношении сущности различных предписаний (можно называть это уровневым эффектом)... Вместо того, чтобы разбираться, что поставлено на карту данным аргументом, сам факт того, что гипотетическое право может попасть в ловушку, приводит к чрезвычайной страстности и темпераментности в споре, независимо от предмета обсуждения. Эта проблема происходит от формализма правового дискурса, в контрасте с сущностным характером взвешенности, применяемой в языке блага» [127].

 

Права считаются нерушимыми, или почти нерушимыми. Рассмотрение практичности общинных нужд в целом предполагается перекрыть правовыми претензиями. Поскольку индивиды предъявляют правовые претензии против институтов, результатом является тенденция в сторону индиивдуализма. Даже если индентификация прав, данных человеку Исламом, и является легитимной, политический дискурс при доминировании таких правовых претензий с исламской точки зрения все еще будет несбалансированым, поскольку он помещает общие интересы на уровень низшего приоритета без обоснования писанием. Следует отметить, что Гегель также возражал против индивидуалистской тенденции в трактовке правовых претензий.

Современный политический дискурс правовых претензий способствует распространию не только индивидуализма, но также и восприятия гражданства как органа конкурирующих претендентов на признание конфликтующих прав. В действительности, индивиды обычно не предъявляют правовые претензии в одиночку, но в качестве членов заинтересованных групп. Каждая группа преследует свои интересы, развивая правовые претензии как нерушимые или почти нерушимые. Это делает компромисс или попытку найти лучшее решение для всех конкурирующих партий неприемлемым для тех, кто считает свои права попранными. Таким образом, климат полиитческих дебатов становится конфронтационным в обстановке открытого противостояния. Суды погрязают в трясине вынесения решений по конкурирующим правовым претензиям по мере того, как каждая из групп преследует свои собственные интересы в попытках завоевать предпочтительную интерпретацию закона. Это существенно сказывается на тоне социально-политических взаимоотношений. Мы, будучи мусульманами, рассуждающими об исламизации прав, должны спросить себя, будет ли государственное устройство на основании конкурирующих претензий на исламские права соответствовать ценностям, проповедуемым Исламом?

Права ценны потому, что они защищают интересы. Так как различные общественные группы организуются для конкуренции с целью отстоять противоборствующие интересы, права начинают рассматриваться как товары, распределенные между конкурентами. Так же, как недостатки предоставляют благоприятный случай для программ распределения суждения о товарах, аналогичным образом конфликт предоставляет возможность прецедента для программ дистрибутивного суждения в отношени прав. Права не могут свободно быть розданы всем, кто имеет на них притязания, поскольку права конфликтуют друг с другом. Не всякие претензии на права должны быть уважаемы. В результате, тот, кто стремится их выиграть, считает права товаром, который может и должен распределяться государством. Такого рода выработанный подход представляется несовместимым с полаганием на Бога, на котором делается упор в Исламе. Мусульмане не должны рассматривать государство как средство решения всех их проблем. Подход праведного мусульманина должен выражаться в вере в Бога и в предании себя Его воле. Мусульмане стремятся соответствовать правам человека, посколку Ислам требует этого от них, но основной заботой богобоязненного человека (муттаки) является контроль за исполнением собственных обязательств. Напротив, подход западного жителя, отстаивающего личные интересы за счет претензий на соответствующие права, представляется эгоистичным, или, по крайней мере, эгоцентрическим.

Представление о том, что некоторые вещи принадлежат человеку по праву, не чуждо исламскому закону. Как упоминалось ранее, выражения «хакк Аллах» (право Аллаха) и «хакк аль-абд» (право раба Божия) или «хакк ан-нас» (право людей) появляется в средневековых текстах по исламской юриспруденции, и современные исламские защитники идеи о том, что Ислам содержит свою собственную концепцию прав, часто ссылаются на эти выражения[128]. Но то, что имеется в виду под этими терминами, есть то, что пристало Богу, или личности в соответствии с исламским законом. Например, выплата фитрийа в конце Рамадана есть право Бога, а право наследника на получение своего наследства является примером права раба Божия, но термин право (хакк) не используется здесь в современном смысле прав как моральных приоритетов, на основании которых инициируются законодательные аргументы и процедуры. Мы не стремимся здесь играть словами. Кто-то может возразить: «Хорошо. Я признаю, что есть узкий технический смысл в понимании права современной западной политической философией, и что эта концепция чужда Исламу. Но есть и более широкий, более всеобъемлющий смысл права, в свете которого мы можем сказать, что различные предписания, являющиеся предметом обсуждения западных теоретиков, и в то же время отстаиваемые исламскими законами, являются правами. Зачем настаивать на узком понимании, в особенности принимая во внимание тот факт, что в обсуждениях прав среди мусульман на таком узком понимании, похоже, никто не настаивает?» Мы не должны позволить сбить себя с толку скользким широким пониманием смысла прав, поскольку значение прав человека, доминирующее в международных политических дискуссиях, является западным либеральным. В таком представлении оно используется при упоминании западных правозащитных организаций, когда различные правительства подвергаются санкциям за плохое соблюдение прав человека, и когда западные правительства претендуют на распространение прав человека через свою международную политику.

Мусульмане оказывают недобрую услугу своим сообществам и исламскому закону, пытаясь отвратить обвинения в нарушении прав человека и отвечая на брошенный вызов тем, что они являются сторонниками исламских прав человека. Возьмем для примера проблему детского труда. Правозащитные организации осуждают правительства, разрешающие детский труд, обвиняя их в нарушении прав ребенка. Если мы ответим тем, что исламская концепция прав человека не усматривает в детском труде нарушения никаких прав, мы создаем впечатление, что по нашим воззрениям в этом нет никакой проблемы, и имплицитно проводим идею, что единственным критерием справедливого правительства является защита прав человека, то есть, исламских прав человека. С другой стороны, аналогичное впечатление создается, если мы ответим, что исламская концепция прав человека действительно содержит запреты на детский труд. Не слишком существенно, будем ли мы настаивать на том, что философия, стоящая за западными либеральными правами человека, сильно отличается от той, что подерживает исламскую концепцию человеческих прав, является ли основой прав человеческая натура или божественная справедливость и милосердие, или оба, или ничто из них. Неважно, какой из приведенных ответов будет дан, намечен политический дискурс прав, и поскольку в этом дискурсе доминирует западная либеральная концепция прав, в сочетании с конкурентным использованием правовых претензий, открыта дорога ко внедрению либеральной политической культуры в исламское мышление. Это – механизм осуществления культурного вторжения.

Что более важно, исламизация концепции прав человека переводит внимание от жертв практик, зачастую запрещенных Исламом, в сторону дискуссий о том, какие права заслуживают утверждения Исламом, и дискуссий вокруг гуманизма и теологически ориентированных философий. Бедность и массовая необразованность людей в их обществах, определенно беспокоит мусульман не меньше, чем западных защитников прав человека. Зачастую, однако, даже самое лучшее исламское правительство не в состоянии устранить эти проблемы. Мусульмане, вместе со своими религиозными и правительственными институтами, должны развить стратегии сопротивления нарушениям Божьих законов, имеющим место в их обществах. Они не нуждаются в дипломатическом, экономическом и военном давлении для принятия общей программы западных либеральных прав человека. Такое давление на самом деле является культурным империализмом, хотя и кажется морально допускаемым даже такими чувствительными мыслителями, как Роулс, Доннелли и многими другими, которых и не перечислить.

Реальная необходимость состоит в развитии исламских норм и институализированных процедур для их защиты. Мусульманская семья нуждается в защите от распада не менее, чем бедные и непривилегированные члены мусульманского общества нуждаются в защите от притеснения в правах. Настало время признать, что мы еще не открыли эффективной стратегии применения исламского закона и защиты исламских ценностей в современном обществе. Это не должно послужить причиной для стыда и смущения, если только мусульмане не реагируют, закрывая глаза на трудности, с которыми сталкиваются, или избегая Божественного руководства в пользу западных путей, да оградит нас Аллах от этих шайтанов-двойников: неспособности признать собственные ошибки и попытки исправить собственные ошибки, отбрасывая данное нам Богом.

В заключение, я хотел бы предложить мусульманам избегать языка прав человека по следующим причинам: (1) он предлагает оценивать Ислам согласно стандартам западной либеральной традиции; (2) он тайно привносит концепции западной политической традиции в политический дискурс мусульман; (3) он пропагандирует сутяжные конкурентные споры между различными заинтересованными группами в обществе; (4) он проводит идею о том, что удовлетворение личных интересов посредством распределения прав есть ответственность государства; (5) он приглушает сбалансированное восприятие общины и институциональных ценностей в пользу настаивания на личных свободах; (6) он приглушает обоснованные политические дискуссии, поскольку заранее предполагается, что права должны быть практически абсолютными и фундаментальными; (7) когда мусульманские интеллектуалы прославляют «исламские права человека», защищаемые традиционным исламским законом[129], это искажает представление о необходимости развития законодательных процедур и систем защиты в современных мусульманских обществах в целях предотвращения притеснений и несправедливости, которые и представить себе не могли средневековые факихи, так что вместо чистого иджтихада по новым проблемам попросту без обсуждений принимаются западные решения; (8) он уводит внимание от необходимости предпринять шаги по устранению несправедливостипо отношению к различиям в признании прав и их философских обоснованиях. В то самое время, как я отстаиваю отказ от языка прав человека, я призываю мусульман сопротивляться западным претензиям на универсальность прав человека, претензиям, которым серьезные теоретики не смогли предоставить серьезных аргументов. Мусульманское сопротивление этим претензиям требует большего ознакомления с мусульманских позиций с западными правовыми теориями в социально-политической философии, равно как и в юриспруденции. Для сопротивления западному политическому давлению с целью насильственного внедрения прав человека, мусульмане должны твердо стоять и быть готовыми отстаивать исламские ценности, но в то же время еще большие усилия должны быть приложены для объяснения исламского видения прав на Западе. Эти комментарии могут быть сочтены режекционистскими и антизападными, но, с другой стороны, я признаю наличие недостатков в традиционном мусульманском праве в сфере решения современных проблем, в особенности в поросе о том, как управлять национальным государством, каким образом не зависящие от государства социальные институты могут функционировать в исламском обществе, и как решать такие мирские проблемы, как распространенная безработица, недостатки в образовании и широкомасштабная бедность. Покуда либералы будут представлять свою машину по внедрению западных прав человека в качестве панацеи для решения этих проблем, а традиционалисты – отыскивать средневековые исламские правила, которые оказались бы достаточными для выполнения этой задачи, я предполагаю, что большие усилия должны быть приложены для отыскания решений современных проблем, находящихся в соответствии с учением и ценностями Ислама. Традиционных законодательных процедур для решения этой задачи недостаточно. Хотя я и призываю к сопротивлению западному давлению по внедрению программы либеральных прав человека, я также признаю, что можно извлечь пользу из сотрудничества с некоторыми международными правозащитными организациями для развития стратегий устранения несправедливости, признанной в качестве таковой как мусульманами, так и либералами. Борьба с несправедливостью среди мусульман должна вестись столь активно, чтобы они завоевали известность в этой сфере, ведь только тогда мы можем надеяться на внедрение религиозного нравственного сознания, в котором так нуждается современный мир.

 

И сражайтесь ради Аллаха в должной борьбе, Он избрал вас, и не сделал для вас в религии никакого притеснения, для вас, народа Ибрахима, Он назвал вас мусульманами прежде, и теперь, да будет Посланник свидетелем о вас, и да станете вы свидетелями о людях, и выстаивайте молитву, и выплачивайте милостыню, и свяжитесь вервью Аллаха, Он – ваш Попечитель, о, как же Благ этот Попечитель и как же Благ этот Помощник!» (Коран, 22:78).

О КНИГЕ «ЧЬЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ? КАКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ?»

Книга Аласдейра Макинтайра «Чья справедливость? Какая рациональность?» [130] является важной книгой, книгой, с которой мусульмане, в особенности, должны ознакомиться. Автор, Аласдейр Макинтайр, является одним из наиболее выдающихся и в то же время противоречивых этиков и социологов нашего времени. Эта книга – плод нелегкой работы. Она требует ознакомления с определенными аспектами западной культуры, в особенности – с философией морали и политики. Так что вместо краткой характеристики книги я лучше постраюсь показать, почему считаю, что мусульманским мыслителям важно читать и обсуждать ее. С этой целью я начинаю с общего обсуждения важности работы в контексте остальных трудов Макинтайра, и затем обращусь к двум другим основным вопросам, обсуждавшимся в работе, релятивизму и либерализму, и относящимся к ним вопросам религии и истории. Наряду с этим я предлагаю собственную скромную критику и предложения по поводу дальнейшего исследования.

Среди всех мыслителей, выступивших против модернистских тенденций, Аласдейр Макинтайр выделяется как философ, предложивший наиболее фундаментальную критику. Он родился в 1929 году в Глазго, Шотландия, преподавал в Университете Лидса (университетский колледж, Оксфорд), Университете Эссекса, Бостонском университете, Университете Вандербильта и Университете Нотр Дам, написал десять книг, отредактировал важные антологии, и стал автором двух сотен статей и книжных обзоров. Его книга “After Virtue”, впервые опубликованная в 1981 году, прокатилась шоковой волной по всему западному интеллектуальному миру[131]. Он совершил то, что для многих считалось непростительным грехом, утверждая, что проект Просвещения в европейской мысли потерпел поражение. Критика модернистского мышления была сфокусирована на этике, но приобрела внимание более широкого круга читателей, нежели можно было бы ожидать от книги, посвященной этике. В популярной прессе даже появились статьи о возрождении аристотелианского мышления, инициированном работой Макинтайра, и в статье об истории англо-американской этики двадцатого столеия в «Энциклопедии этики» Алан Донаган предсказывает, что внимание Макинтайра к фомистскому мышлению повлияет на философские труды двадцать первого столетия[132].

Работа Макинтайра также разожгла противоречия между политическими теоретиками и социальными критиками, равно как и профессиональными философами[133]. Организовывались конференции, посвященные обсуждению его идей, были написаны критические исследования его работ, и различные его книги и статьи были переведены на иностранные языки.

В этической сфере Макинтайр вызвал возрождение интереса к аристотелевской этике с такой силой, что теперь его теория является общепризнанным конкурентом двум главным направлениям этики, ранее доминировавшим на Западе начиная с эпохи Просвещения: утилитаризму и кантианству. После публикации “After Virtue” были написаны различные книги и статьи в защиту преимуществ аристотелевской этики добродетели над утилитарным консиквенциализмом и кантианской деонтологией.

В политической теории существует значительный объем литературы, в которой велась защита либерализма против критики Макинтайра, или данная критика разрабатывалась, в основном в форме коммунитарной теории, оппонентом которой был Макинтайр[134].

В сфере религиозного мышления работа Макинтайра возродила интерес к обновленному неотомизму, в особенности в том, что касается этики и социально-политического мышления.

Акцент Макинтайра на важности истории также привел к жарким дискуссиям, в которых его часто обвиняли в релятивизме. Именно в ответ на такого рода недопонимания, последовавшие за публикацией “After Virtue”, Макинтайр написал вытекающую из нее работу (сиквел) – «Чья справедливость? Какая рациональность?». Отвержение Макинтайром историцизма и релятивизма в этой последней работе также поспособствовало расширению дискуссий по этим вопросам.

Таким образом, одной из причин популярности книг Макинтайра является то, что она была крайне влиятельной, даже среди несогласных с его позицией. Другой причиной служит интерес к предметам дискуссий: истории, политике, этике, религии, эпистемологии, философии в целом и отношений между ними. Для мусульман, однако, есть и дополнительные причины Макинтайра. Начиная с девятнадцатого столетия, одним из важнейших вопросов исламского социального и политического мышления был вопрос конфронтации традиционных мусульманских сообществ с европейским модернизмом. Одной из важнейших граней последнего, служащей предметом особой заботы мусульманских мыслителей, является политический либерализм. Мусульмане, считающие, что либеральные идеи и институты совместимы с Исламом, обычно называются модернистами. Другой крайности придерживаются те, кто утверждает, что либеральное и мусульманское мышление не могут согласиться ни в чем. Обширное большинство мусульманских интеллектуалов и ученых, однако, находятся между этими двумя крайностями. Интересная дискуссия в современной мусульманской социальной мысли разворачивается не вокруг того, чья позиция – модернистов или консерваторов – более аргументирована, а вокруг того, какие аспекты либерального мышления могут быть восприняты, а какие – отвергнуты. Работы Макинтайра интересны в этом контексте, поскольку, как многие мусульмане, он жестко возражает идеям модернизма и либерализма по причинам, которые на поверку оказываются в высшей степени религиозными. Более того, философское видение, которое он стремится защищать, форма неотомизма с сильным акцентом на Аристотеле, более соответствует философскому видению традиционного исламского мышления, нежели любой другой из основных тенденций, наблюдаемых у современных западных философов.

Конечно, остаются важные различия между подходами мусульман и выраженным Макинтайром, которые мы обсудим ниже, но невзирая на эти различия, мысль самого выдающегося критика модернизма и либерализма на Западе должна представлять большой интерес для тех, кто ощущает необходимость сопротивления привнесению либеральных и модернистских идей в мусульманское сообщество, как это было выражено в предупреждениях Верховного Лидера Исламской Революции против «культурного вторжения». Мусульманские либералы, ожидающие повторения европейского Просвещения в мусульманской культуре, также должны бы ознакомиться с Макинтайром, провозгласившим проект Просвещения ошибочным и в высшей степени несвязным. Возможно, если мусульманские модернисты прочитают Макинтайра, они станут более критично относиться к заявлениям, делаемым от имени либерализма, и признают необходимость проверки интеллектуальной истории как собственных, так и западных концепций, для отыскания пути вперед. Возможно, книги Макинтайра могут служить своего рода вакцинацией против слепого увлечения западной культурой, которое персы называют «гарбзадеги».

“After Virtue” (После добродетели)

Книгой, вызвавшей колоссальный вал споров, была “After Virtue”, и дабы понять подлинную значимость книги «Чья справедливость? Какая рациональность?», следует начать с понимания этой ранней работы.

Книга начинается с «тревожного предположения», что моральный дискурс на Западе утратил смысл, что он служит прикрытием выражения предпочтений, попыток добиться власти, эмоций и подходов, но утратил связь с тем, что действительно является благим и правильным. Макинтайр возлагает ответственность за коллапс западной этики на Просвещение. Большая часть книги посвящена критике различных аспектов мысли Просвещения: идей Юма, Канта, утилитаристов, эмотивистов,, и современной либеральной политической философии, в особенности – развитой Джоном Роулсом[135]. Макинтайр видит только два пути ухода от ошибок модернизма и либерализма: либо мы примем ницшианский нигилизм, либо должны прийти к аристотелевской этике. Однако, аристотелианская альтернатива – это не просто возврат к греческой или средневековой системе мышления. Для того, чтобы успешно ответить на критику схоластики со стороны Просвещения, внимание должно быть обращено на реформированный аристотелизм, созвучный современной науке. Это означает, что теос, или цель человеческой жизни не должны пониматься как определяемые биологией, скорее они измеряются историческим преломлением и человеческими практиками и традициями на протяжении хода истории. Вторая половина книги состоит из развития Макинтайром этого исторически обоснованного аристотелизма и его развития как теории добродетели.

Релятивизм

Подобно Ницше, критиковавшему самонадеянность Просвещения, Макинтайр признает, что не существует абсолютной площадки для достижения абсолютных моральных истин. Каждый из нас должен рассматривать мир с собственной позиции в истории и обществе. Именно такая позиция привела критиков “After Virtue” к обвинению его в релятивизме и историзме, и во многом в ответ на эту критику была написана книга “Whose Justice? Which Rationality”?

Не в пример ницшеанцам и генеалогистам, когда Макинтайр ссылается[136] на тех, кого часто именуют постмодернистами, он не принимает утверждения, что, поскольку мы ограничены нашими видениями, обусловленными историей и общественным положением, нам недоступны убежденность или абсолютная истина. Скорее, он считает, что человек в состоянии понимать конкурирующие перспективы? даже если одна не может быть переведена в идиому другой. На основе этого понимания может быть сделана рациональная оценка и суждение в отношении силы или слабости конкурирующих мировоззрений или идеологий.

Макинтайр в своей книге «Чья справедливость...» выводит дискуссию за пределы этики, которая служила фокусом его предыдущей книги “After Virtue”, к основополагающим принципам рациональности, тем самым перенося свое видение этического мышления на эпистемологическую почву. В книге «Чья справедливость...» развиваются две главные темы: во-первых, продолжение критики либерализма, начатое в предыдущей книге “After Virtue”, в сочетании с утвержденем религиозного мировоззрения, и, во-вторых, здесь присутствует опровержение релятивизма в сочетании с утверждением значимости исторических рассмотрений банкротства диспутов между традициями.

Когда две традиции мышления настолько различаются, что то, что считается очевидным или самоочевидным в одной традиции, считается сомнительным или неприемлемым в другой, сами принципы рассуждения попадают под вопрос. В современной западной мысли то, что часто считается принципами суждения, есть то, что доказано, является непреложным для естественных наук и математики. Если имеется желание рассудить, является ли данный или иной взгляд на рациональность корректным, например, тот, что имеется в трудах мусульманских философов, нам следует быть очень осторожными, чтобы не начать задавать вопросы, используя принципы одной позиции, которые в ином считаются спорными. Релятивисты считали такого рода противоречия неразрешимыми. Они утверждают, что мы застряли между нашими мировоззрениями, не будучи в состоянии вынести суждение по любому из них. Макинтайр различает две формы релятивизма, которые он определяет как релятивистскую и перспективистскую. Релятивисты утверждают, что не существует рациональности как таковой, но только рациональность относительно стандартов определенной традиции. Перспективалисты утверждают, что основные верования традиции не должны считаться правдивыми или ложными, но представляющими различные комплементарные перспективы визуализации реальностей, о которых они нам повествуют. Макинтайр считает, что и те, и другие неправы. Они неправы потому, что не могут принять абсолютный безвременный характер истины, и стремятся заменить ее тем, что обычно называется гарантированной доказуемостью [137]. Они считают, что лучшим из того, чего мы в состоянии достичь, является не истина, а право или гарантия доказуемости различных утверждений в различных обстоятельствах.

Решение проблемы, как достичь абсолютной истины с исторически ограниченного положения, по Макинтайру заключается во внимании к тому, как сама история открывает преимущество одной традиции над другой в отношении данного вопроса.

Успешное преодоление эпистемологического кризиса дает возможность приверженцам традиции поиска переписать ее историю в более осмысленном виде. И такая история определенной традиции предоставит не только способ идентификации преемственности добродетелей, в которых данная традиция поиска выжила и достигла процветания как одна и та же (целостная) традиция, но также более точной идентификации того, что обосновывает те из утверждений, на которых зиждятся утверждения истины в ее (традиции) рамках, утверждений, которые есть нечто большее и иное, нежели претензии на гарантированную доказуемость. Концепция гарантированной доказуемости всегда имела применение только в определенном времени и месте, в отношении стандартов, превалирующих на определенной стадии развития традиции поиска, и утверждение, что то-то и то-то является гарантированно доказуемым, таким образом, должно иметь эксплицитное или имплицитное отношение к таким временам и местам. Концепция истины, однако, есть безвременная»[138].

Макинтайр утверждает, что, поскольку традиция может оказаться не в состоянии преодолеть эпистемологический кризис, опираясь на собственные стандарты, релятивист неправ, полагая, что такая традиция всегда сможет отстоять свою позицию. Макинтайр далее утверждает, что имеют место такие случаи культурного взаимодействия, в которых в определенном отношении приходится признать превосходство чужой культуры, поскольку она объясняет причину возникновения кризиса и не подвержена тем недостаткам, что присутствуют в собственной культуре. Именно таким образом римляне смогли принять христианство, а иранцы – Ислам. Каждый из народов видел, что его собственная традиция достигла кризисной точки, за которой дальнейший прогресс мог быть достигнут только принятием новой религии. Релятивисты утверждают, что никоим образом традиция не может стать участником рациональных дебатов с другой традицией, «Но если бы было так, то не было бы оправданной причины, по которой стоит придерживаться точки зрения одной традиции, нежели другой»[139]. Напротив, Макинтайр утверждает, что вопрос о том, какой традиции отдавать приверженность – отнюдь не спорный, и интеллектуальная борьба всех, поменявших свою точку зрения на корректность интеллектуальной или духовной традиции является более, чем достаточным свидетельством того, что вопрос «На чьей ты стороне?» требует рациональной оценки, однако, в процесс должны быть включены и многие другие факторы. Возможно, здесь нашло отражение недолгое членство Макинтайра в коммунистической партии и последующее отвержение им марксизма и обращение в католицизм. Тот, кто принимает интеллектуальную позицию, должен спросить себя, может ли она адекватно ответить на критику, критику, которая может разрастись до порождения того, что можно определить как эпистемологический кризис. «Именно в отношении их адекватности или неадекватности в их ответах на эпистемологический кризис традиции отстаивают или не могут отстаивать свою позицию»[140].

Макинтайр также возражает против того, что позиция релятивистов сама себя защищает. Релятивисты бросают вызов с нейтральной почвы, на которой можно провести сравнение разных традиций и рассмотрены их взаимоотношения друг с другом. Но это – не более веская претензия на абсолютную истину, чем иная другая. Этот и другие подобные ему аргументы, содержащиеся в книге «Чья справедливость...», вызвали острую критику. Джон Холдейн высказался, что нет нужды в предположении существования нейтральной почвы, с которой могут выражаться релятивистские утверждения[141]. В рамках интеллектуальной традиции можно наблюдать, что есть и другие несопоставимые с ней традиции, утверждающие, что релятивизм лучше объясняет это. Макинтайр принимает точку зрения Холдейна, допуская, что дело против релятивизма в книге «Чья справедливость...» должно быть исправлено. В то же время, он отмечает, что в любой великой интеллектуальной традиции присутствуют различные утверждения о морали и рациональности, представляемые как абсолютно истинные. Проблема в том, каким образом это антирелятивистское восприятие истины может сосуществовать с принятием конкурентных интеллектуальных традиций с ихразличными стандартами рациональности и морали.

Решение Макинтайра – в том, что общие стандарты должно осмыслить, даже за отсутствием таковых, через призму диалектического обмена соперничающих точек зрения. Одна традиция поиска будет принимать истину в ее тезисах против конкурентов, которыми они не признаны в процессе развития интеллектуального аппарата для объяснения конкурентной точки зрения и того, почему имеет место несогласие, и почему конкуренты неправы. Другими словами, посредством интеллектуального конфликта между традициями, традиция может отстоять себя только когда она может в достаточной мере обогатить свои концептуальные ресурсы, чтобы объяснить ошибки своих конкурентов. Такой вид конфликта и прогресса возможен лишь если имеется намерение отыскания истины. Здесь с релятивизмом не может быть интеллектуального прогресса, поскольку не предпринимается попытки рассудить между различными теоретическими точками зрения, и без попытки достижения более исчерпывающей позиции, с которой может быть проведено различение истинности и ложности, традиции не могут развиваться рационально, равно как и не могут поддерживать свои более ранние претензии на истину.

Макинтайр рассматривает релятивизм как искушение для тех, кто отчаялся в интеллектуальном развитии, и во имя интеллектуального прогресса он полагает, что такого искушения следует избегать.

Макинтайр отбрасывает перспективалистскую позицию репликой: «это – не столько заключение об истине, сколько исключение из нее и тем самым – из рациональных дебатов»[142]. Перспективалист, как и редуктивный религиозный плюралист, утверждает, что конкурирующие традиции представляют различные взгляды на одну и ту же действительность, и ни один не может считаться совешенно истинным или ложным. Макинтайр возражает, что традиции на самом деле конфликтуют друг с другом, и сам факт их конкуренции свидетельствует об их существенном несогласии в вопросе о том, что – истинно, а что – ложно. Утверждение отсутствия высшей истины по предмету есть просто попытка избежать работы, которая должна быть сделана для точного определения, где и в каком отношении в каждой из конкурентных традиций присутствует истина. И когда различия между конкурентами столь глубоки, что сами принципы рациональности ставятся под вопрос, конкуренция порождает эпистемологический кризис, - но даже здесь остается необходимость и обязанность предоставить рациональную оценку конкурентов.

Макинтайр заключает, что эпистемологический кризис возникает, когда различные традиции, использующие разный язык, сталкиваются друг с другом. Те, кто учится думать на обоих языках, начинают понимать, что в одном языке существуют такие вещи, которые в другом не имеют достаточных средств выражения, и тем самым они вскрывают пробел в неполной традиции. Таким образом, он демонстрирует возможность рациональной оценки различных традиций, хотя сама эта оценка должна начинаться из специфической традиции. Его акцент на факте, что начальная точка нашего поиска завязана на традиции, сопоставим с общим мотивом авторов герменевтической традиции, таких, как Гадамер. Мечта об универсальных стандартах разума, которым должны подчиняться все разумные существа, посредством самого качества рациональности должна быть отброшена. Это отличает Макинтайра от традиционных авторов, как заметил Томас Маккарти:

 

«Даже такие аргументы, как приводимые Аласдейром Макинтайром в пользу преимущества домодернистских традиций, сами по себе не являются традиционными аргументами, но традиционалистскими аргументами гиперрефлексивных современников» [143].

Что отличает Макинтайра от других, разделяющих его чувствительность к контекстуальной зависимости – это его обостренное чувство истины. Несопоставимость конкуриующих традиций, согласно Макинтайру, не столь абсолютна, как некоторые себе представляют. Логика поддерживает авторитет, даже если ее принципы и спорны, и то, что считается истиной, и хотя он отвергает соотносящиеся теории истины, которые дадут двойственное суждение о фактах (ибо он полагает концепцию факта изобретением европейской мысли семнадцатого столетия), теория истины, которой он придерживается, все еще является теорией согласия[144]. В ответ на сочувственное сравнение между его позицией и взглядами, бытующими в среде определенных ученых, Макинтайр возражает:

«Я надеялся, что сказанное мною об истине в исследовании, приведенном в 18 главе книги «Чья справедливость? Какая рациональность?» должно адекватно прояснить, что я считаю любую попытку устранить упоминание об истине из исследования обреченной на провал. Отчасти и по этой причине я считаю ницшеанскую традицию, как всегда, в опасности попадания в ловушку фатальной несвязности»[145].

Решение, даваемое Макинтайром для проблемы релятивизма, является особенно важным для мусульман, поскольку оно предлагает сломать барьер между мусульманскими интеллектуалами, которые, находясь под влиянием интеллектуальных традиций Запада, отрицают, что Ислам утверждает абсолютную истину, которую человек в состоянии постичь, и тема «улемов, которые настаивают на самоочевидности фундаментальных истин собственных традиций, не обращая внимания на то, что такие утверждения неэффективны борьбе против конкурентных систем мышления, в которых существуют фундаментальные разногласия относительно того, что именно, если вообще что-либо, может считаться самоочевидным». Решение, предлагаемое Макинтайром, дает надежду на то, что для абсолютных истин Ислама определенно может быть найден способ рациональной защиты от оппонентов, но только посредством развития исламских интеллектуальных традиций до такой стадии, что они будут в состоянии объяснить успехи, равно как и неудачи, своих конкурентов.

Либерализм

Разочарование Макинтайра в либерализме – более широкое и основательное, чем у других западных критиков: более широкое, поскольку применимо как к левым, так и к правым политическим теориям, более основательное – поскольку прослеживает неудачи либерализма вплоть до его истоков в Просвещении, и прослеживает до самой сути несправедливость современного национального государства. Как пишет Рональд Байнер:

 

«Что делает Макинтайра уникальным...так это то, что для него проблема не просто в индиивдуализме или либерализме, но в современности как таковой. Таким образом, в диапазон своей критики он включает даже марксизм» [146].

 

В определенном отношении отвержение либерализма Макинтайром аналогично его отвержению релятивизма. Также как релятивизм противоречит самому себе, провозглашая абсолютную истину предположения о том, что не существует абсолютных истин, либерал противоречит себе, провозглашая нейтралитет между всеми идеологиями, в то время как либерализм по факту сам является идеологией. Либерализм есть такая же идеологическая интеллектуальная традиция, как и любая другая, допуская академическое исследование только в принятых рамках, исключающих необходимость серьезного вызова в отношении самого либерализма.

Также как Холдейн возражал, что релятивист не нуждается в утверждении того, что релятивизм есть абсолютная истина, независимая от любой традиции, защитники либерализма ответили на критику