Тема 5. Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках

Одним из наиболее важных разделов философии является теория познания, исследующая общие принципы познания, источники и условия достоверности и истинности знания. Что мы имеем в виду, когда говорим, что знаем нечто? Если мы задумаемся над этим вопросом, то выясним: все, что может быть определено в качестве знания, сводится к нашим переживаниям и мыслям. То есть содержание нашего сознания и есть способ бытия нашего знания. Современный российский философ И.Т. Касавин определяет знание «как творческое, динамическое измерение сознания». Посредством наших мысленных образов мы устанавливаем смысловую связь с внешним миром. Более того, мы выражаем убежденность, что наши мысли есть образы предметов, реально существующих вне нас. Следовательно, знание соединяет нашу волю, представленную в нашей вере (убежденность в чем-то). Принять на веру — значит признать нечто истинным без доказательства, образы сознания и внешний по отношению к нам мир вещей. Даже если сведения о существовании внешнего мира мы получаем посредством чувств, для того чтобы эти свидетельства стали знанием, им необходимо доверие нашего сознания.

Теория познания должна ответить на вопрос: насколько наше доверие к содержанию нашего сознания оправданно. Она призвана установить способ связи нашего сознания с внешним миром, обосновать оправданность нашей веры в смысловую связь содержания нашего сознания (знания) с внешним миром вещей.

Как должен мыслиться объект, чтобы можно было говорить о достоверности (обоснованность, доказательность, непогрешимость) знания, т.е. знания, не вызывающего сомнения, констатирующего реальное положение вещей. Теория познания должна преодолеть все сомнения, возникающие в отношении знания, сделать его достоверным.

В теории познания исторически сложились два доминирующих направления, отличающиеся способом решения вопросов об источнике знания и его достоверности. Первое из этих направлений, эмпиризм, считает, что все человеческое знание происходит из наших чувств и мы не можем знать с большей достоверностью что-либо, чем это позволяют наши чувства. Согласно второму, рационализму, источником знания является разум, а его достоверность устанавливается исключительно его доказательной способностью. Поэтому философская рефлексия проблемы знания представлена в аспекте непогрешимого состояния ума.

Древнегреческий философ Парменид (VI —V в. до н.э.) первым выразил сомнение в обоснованности достоверности свидетельства чувств. Согласно Пармениду, основой бытия является его неизменность. В познании бытие предстает в двух формах: знания (episteme) и мнения (doxa). Знание постигается посредством логоса (разума), а чувства воспроизводят только мнение (искаженное представление о бытии). «Путь истины» он отождествлял с достоверностью вечно неизменного единого, «путь мнения» рассматривается как погружение в мир повседневности, которому присущи многообразие, постоянное изменение. Истина, утверждающая неизменность бытия, является истиной чистого разума: «одно и то же мысль и то, о чем она мыслит». В концепции Парменида, таким образом, достоверность знания сводится к тождеству мышления и бытия.

Учение Парменида о знании получило развитие в философии Платона (V—IV в. до н.э). В диалоге «Менон» Платон излагает свою концепцию знания. Он, как и Парменид, противопоставляет знание мнению. Мнение отождествляется с верой, а знание определяется как истинное мнение. Достоинство истинного мнения заключается в том, что оно должно иметь разумные основания для своей веры. «Истинное мнение», по Платону, должно удовлетворять следующим требованиям: 1) знание должно быть истинным; 2) субъект должен верить в истинность знания; 3) субъект должен иметь основание верить в истинность знания.

Платоновская концепция знания устояла перед натиском разных философских течений: как тех, которые выражали сомнение в способности разума познать истину, так и тех, которые старались придать знанию более строгий вид, пытаясь исключить веру в качестве необходимого основания знания.

Платоновская концепция знания заложила традицию рассматривать проблему достоверности исключительного в терминах ее основания (условие, в силу которого принимается достоверность знания; причинная обусловленность одного события другим).

Великий французский философ и ученый Рене Декарт (1596—1650) предпринял попытку усилить рационалистическую концепцию знания, разработанную Парменидом и Платоном, а потому поставил задачу исключить веру из перечня необходимого основания знания: «Преодолеть сомнительные основания, положить в основу познания новые первоначала, чтобы установить в науке что-то прочное и постоянное». Это программное заявление Декарта стало лейтмотивом новоевропейского рационализма. Для «преодоления сомнительных оснований», к которым он относит веру, Декарт изобретает метод универсального сомнения. «Никогда, — пишет он, — не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью». Метод сомнения указывает, что мы должны отказываться принимать нечто, пока мы не сможем быть абсолютно уверенными в его достоверности. Если существует даже малейшее сомнение относительно достоверности, то мы не должны ее принимать. Когда Декарт призывает не принимать ничего неопределенного, то, естественно, возникает вопрос: ведь познание с чего-то должно начинаться. Не является ли отступлением от метода универсального сомнения акт прерывания сомнения? Все эти вопросы, имеющие логическое основание, Декарт переносит в контекст интроспекции (от лат. introspectare — смотреть внутрь; метод самонаблюдения, изучение психики на основе субъективного наблюдения за деятельностью собственной психики). Сомневаться можно во всем, но нельзя сомневаться в собственном сомнении. Когда мыслится ложность всех знаний, необходимо чтобы существовал сам мыслящий. Этот аргумент ложится в основу первого положительного утверждения, сформулированного Декартом: «Я мыслю, следовательно, существую». «Gogito» (аргумент, способ прерывания универсального сомнения; основание, обусловливающее достоверность знания) — аргумент вводит новое основание в концепцию знания и этим основанием является «Я», которое принимается в качестве мыслящей субстанции. Связь необусловленного «Я» с материальным миром для подтверждения своей достоверности становится избыточной. «Я» как мыслящая субстанция самодостаточно и не нуждается во внешнем оправдании.

Декарту не удалось построить гносеологию без предпосылок. Принятие «Я» в качестве мыслящей субстанции, по сути, является актом веры. Самодостаточность мысли возможна лишь в обусловленном мире и бессильна перед лицом безусловного (нечто, не требующее основания для своей достоверности. Например, Бог, Абсолютный Дух и т.д.). Основание обусловленного не может быть обусловленным ввиду нарушения запрета логического круга, а значит, основание получает оправдание в безусловном, которое приобретает форму достоверности в акте веры. Сама вера является сложным образованием. Она не может быть сведена к когнитивным (мыслительным) способностям. «Вопрос, что представляет собой то, во что верят, когда организм находится в состоянии веры, — пишет Рассел, — оказывается обычно несколько неясным».

Можно предположить, что в вере находят согласие воля и разум, а в аспекте генезиса ее формирование имеет доинтеллектуальный характер.

Декартовская программа обоснования знания, не обусловленная верой, выявила свою уязвимость. Интроспекция ограничена рамками обусловленного и не может помыслить безусловное (Бога). Она не в состоянии ни опровергнуть, ни обосновать веру, так как последняя предшествует ей. Л. Витгенштейн (1889—1952) отмечает, что «всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение, происходит уже внутри некоторой системы». Убеждения всегда образуют некоторую систему.

Только при первом приближении сомнение представляется следствием доводов разума, а, в конечном счете, кроме веры, оно ничего не может привести в свое оправдание. Именно вера предлагает разуму предпосылки, которые не могут быть предметом ни доказательства, ни критики. «...Все фундаментальные убеждения столь же неповторимы, сколь и недоказуемы», — отмечает М. Полани (1891—1976). Декарт осознавал основополагающую роль веры в гносеологии, но он был одержим идеей преодолеть эту традицию. Принцип сомнения, введенный им, исключал даже малейшую ссылку на веру. «Но откуда я знаю, — пишет Декарт, — не устроил ли он (Бог. — А.Т.) все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности..., но, тем не менее, все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится». Этим сомнением Декарт фактически признает, что позиция скептицизма (учение, утверждающее, что знанию нельзя дать некого адекватного подтверждения, т. е. выражающее недоверие к основаниям познания, обусловливающим достоверность знания) исключительно рациональными средствами непреодолима. Его аргумент прерывания крайней формы сомнения свидетельствует об ограниченности гносеологических ресурсов метода интроспекции. Сама достоверность мыслящего «Я» — это дар Божий. Великодушный Бог не можетобманывать нас. Аргументация Декарта признает, что логический разрыв между миром вещей и знанием (проблема достоверности знания) может быть преодолен только посредством веры. И этот шаг является вполне логичным. Такое обоснование фундаментального для его концепции критерия достоверности усиливает скептическую перспективу метода универсального сомнения. Декарту представляется, что интеллектуальная интуиция исключает веру из структуры гносеологического отношения. «Если из одного того, - пишет он, — что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания действительно следует все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу такое извлечь из этого аргумента в пользу существования Бога?» Другими словами, с одной стороны, Великодушный Бог придает нам внутреннюю убежденность в самодостаточности таких критериев истинного знания, как ясность и отчетливость, с другой - эти критерии служат основанием для обоснования бытия самого Бога. Получается логический круг (логическая ошибка, заключающаяся в том, что истинность доказываемого положения обосновывается с помощью аргумента, истинность которого обосновывается с помощью доказываемого тезиса), демонстрирующий, что невозможно безусловное обосновать в терминах обусловленного. Полани отмечает, что наши основополагающие верования и убеждения могут быть непротиворечивыми в том случае, если они предполагают собственные выводы. То есть всякая попытка их обоснования должна содержать логический круг.

Итак, попытка Декарта (и всего классического рационализма) исключить веру из структуры знания не увенчалась успехом. Чистое мышление в своем выборе собственного основания с необходимостью сталкивается с дилеммой: либо принять условия регресса оснований (любое знание не полностью обусловлено своим основанием, и потому возникает необходимость его расширения), либо оказаться в ситуации логического круга. История классического рационализма свидетельствует, что идея беспредпосылочной теории познания должна быть отброшена. Допущение предпосылок оказывается актом веры, как и их недопущение. Концептуальное обоснование различных познавательных доктрин сводится к соотношению между верой и сомнением. Поэтому скептик отказывает в доверии предпосылкам рационализма, но, отстаивая свои сомнения, он обращается к рациональным аргументам. Он не считает рациональным сомневаться в том, во что сам верит.

Теоретические изъяны программы абсолютно достоверного знания породили новую стратегию гносеологии, представленную в эмпиризме. Гносеология, согласно доктрине эмпиризма, должна заниматься поиском правдоподобных гипотез об окружающем нас мире. Именно эта проблема является центральной в философии шотландского философа Д. Юма. Он считал веру необходимой предпосылкой, обусловливающей достоверность результатов интроспекции не только с точки зрения рационализма, но и посредством опыта. Юм представил убедительные доводы, подтверждающие, что отношение чувственных ощущений к впечатлениям, представляющие образы внешнего мира, не имеет гносеологического решения. Установление смысловой связи между ними может быть достигнуто посредством акта веры. Проблема достоверности знания в эмпиризме, как показал Юм, не может быть решена с позиций «чистого опыта», т. е. исключительно органами чувственного познания. В формировании гносеологического образа задействованы не только психологические механизмы восприятия, но и регулятивные принципы мыслительной деятельности. «Мнение в непрерывном и отдельном существовании, — пишет Юм, - никогда не возникает из внешних чувств». Оно формируется посредством идеи тождества наших сходных впечатлений. Благодаря идее тождества, мы можем устранить кажущийся перерыв, вообразив непрерывное бытие. Но такой способ бытия не имеет объективного, вне нашего сознания существования. Юм отмечает, что такое непрерывное существование предмета мы «придумываем», и самое главное состоит в том, что мы верим в его самостоятельное существование. Он убежден, что ни чувственный опыт, ни доказательство не имеют необходимых ресурсов для обоснования достоверности знания. Скептицизм подвергает сомнению в состоятельности теории познания в целом. Достоверность, по Юму, есть факт нашей веры, поэтому она не может получить обоснование в знании.

Но отрицание возможности получения достоверного знания, т.е. недоверие скептицизма к результативности познавательной деятельности есть форма некоего утверждения, а потому в своей якобы последовательности обнаруживает самопротиворечивость. Ни одно утверждение скептицизма не имеет надежного основания. На самом деле речь идет не об убедительности его аргументов, а о доверии к его основаниям, на которые он опирается. Скептицизм посредством универсального метода сомнения отстаивает свои собственные убеждения. «...В поддержку других сомнений, — пишет Полани, — которые мы сейчас отстаиваем как разумные на основании нашего собственного научного взгляда на мир, мы опять-таки не можем привести ничего, кроме нашей веры в правильность этого взгляда».

Таким образом, не только концепции рационализма и эмпиризма, но и скептицизм, в обосновании своих предпосылок обращается к вере. Достоверность знания невозможно не только обосновать, но и опровергнуть. Внешний мир, может быть, существует, а может быть и нет; «а если и существует, то он, может быть, совершенно не таков, а может быть, и именно таков, каким он нам представляется, у нас нет возможности сказать на этот счет что-либо определенное» (Т. Нагель).

Не только философская рефлексия оказалась перед неопределенностью в вопросе о достоверности. Наука тоже не в состоянии разрешить проблему оснований в рамках своей концептуализации (совокупность теоретических и методологических положений, определяющих характер научного исследования). Но наука существует и при этом вполне успешно, решая проблему достоверности посредством «здравого смысла» (совокупность взглядов людей на окружающую действительность и самих себя, используемых в повседневной практической деятельности и лежащих в основе моральных принципов). На уровне здравого смысла невозможно подвергнуть сомнению существование окружающего нас мира. Мы не просто допускаем существование внешнего мира, мы убеждены, что он действительно существует. Эта убежденность основана на нашем доверии к миру, и это доверие имеет естественную, инстинктивную природу. Такая вера «вышла из мастерской природы, она носит ее печать и подпись...» Эта мысль основателя шотландской школы «здравого смысла» Т. Рида вполне уместна: если рациональность выявила свою неполноту, то почему мы должны доверять этой нашей способности больше, чем другим?

В повседневной жизни мы находим нашу веру в существование достоверного знания уже готовой. Мы допускаем, что в выборе наших решений ошибаемся. Сам факт установления ошибки предполагает ее преодоление. Иначе сама ошибка теряет смысловую определенность. Эту ситуацию прекрасно осознавал и описал Юм. Согласно Юму, рефлектирующая личность впадает в неразрешимое противоречие: с одной стороны, ее рассудок стремится к безличности и универсальности, с другой, он стремится удержать смысловое пространство мира повседневности. Юм не только признавал точку зрения здравого смысла, но и считал ее формой жизни. Говорить о достоверности, реальности, знании, можно в случае нашей вовлеченности в смысловое пространство, связывающее их. Поэтому и не следует искать основания знания вне этой системы значений.

Наука, как и здравый смысл, придерживается естественных представлений о мире. При этом нельзя исключить, что они могут не соответствовать миру и, самое главное, мы не в состоянии воспрепятствовать этому факту.

В социально-гуманитарных науках сформировались два способа теоретизирования: первый демонстрирует приверженность методам естественных наук, считая их универсальными познавательными средствами, обеспечивающими объяснительный характер социально-гуманитарному знанию, второй настаивает на принципиальной несводимости познавательных средств социально-гуманитарных наук к естественнонаучным, ввиду нередуцируемостпи (лат. reducere — отодвигать назад; изменять свое качество в сторону упрощения) общества к миру природы.

Сциентическая парадигма (сциентизм — течение в социальной науке, ставящее задачей уподобление социальных наук естественным как по методам, так и по функции в обществе) ставила задачу придать социально-гуманитарным наукам объяснительные и предсказательные функции. Эта цель достигается посредством концептуализации принципа эссенциа-лизма (лат. essentia — сущность). Эссенциализм исходит из двух предпосылок: 1) познание может достигнуть окончательного обоснования, не допускающего никакого разумного сомнения; 2) истинные теории описывают скрытые сущности вещей, лежащие по ту сторону мира явлений. К социально-историческим концепциям такого рода, в частности, можно отнести учение К. Маркса, который верил, что теоретические средства его метода обеспечивают постижение сущности социальных процессов и, самое главное, в процессе познания основные логические формы развертывания понятий совпадают с основными историческими этапами становления сущности человека. Совпадение исторического и логического в социальной практике становится одной из необходимых предпосылок эссенциалистской концептуализации социально-гуманитарных наук. Приняв на веру эти предпосылки, мы получим массу их эмпирических подтверждений. Однако при ближайшем рассмотрении мы обнаружим, что эти «факты»,т. е. эмпирические подтверждения, есть интерпретации того метода, посредством которого осуществляется познание социальных процессов. Например, эволюционная парадигма в разных ее версиях полагала, «что существует некая предначертанная очередность стадий, через которые должно проходить социальное развитие» (Д. Дьюи). Любая теоретическая концепция социально-гуманитарного знания призвана выявить смысл и цель общественных изменений. Социальные ориентиры вносятся в теоретические построения, они не могут быть выявлены в ходе исследования общественных изменений. Их определения оказываются сопряженными с ценностными предпочтениями социального ученого, который сам непосредственно вовлечен в социальные процессы. «Эксплицитные (объяснительные) предпосылки науки, — пишет М. Полани, — это максимы, которые могут быть признаны как таковые, только если они представляют собой компонент личностных убеждений ученого, удостоверяющих его видение реальности». Многие свойства социального объекта, которые полагаются присущими ему объективно, являются ни чем иным, как продуктами онтологизации (овеществление понятий, принятие их в качестве социальных ценностей) принятых методов исследования.

Концепция «скрытых сущностей», сфокусированная на обнаружении естественных регулярностей в форме универсальных законов, имеющих ценностную размерность, выявила свою избыточность. Во-первых, посредством теоретических средств невозможно обосновать неизбежность воплощения желаемых общественных ценностей в жизнь; во-вторых, сам набор теоретических средств для обоснования вектора общественных изменений носит произвольный характер. Доверие, выраженное к предпосылкам, не имеющим рационального обоснования, указывает на неустранимость веры из теоретических построений концепции «скрытых сущностей».Таким образом, предпосылки, определяющие теоретическое видение социокультурных процессов, имеют ценностную размерность и опираются на веру. Ценностная размерность, присущая социально-гуманитарным наукам, делает возможным различные способы концептуализации, т. е. исследование социокультурного мира с разных точек зрения.

Одним из возможных способов теоретического описания и толкования социальной реальности является принцип конструирования субъективных смыслов индивидуального социального действия. Этот способ теоретизирования в социально-гуманитарных науках впервые осуществили М. Вебер и А. Шюц. Индивидуализирующая концептуализация исходит из ценностных ориентаций в социальном действии, она отказывается от естественнонаучных методов познания. Пределом теоретической компетенции данной методологии социально-гуманитарных наук является понимание. Областью исследования понимающей социально-гуманитарной парадигмы является жизненный мир, социальная среда, в которой осуществляется повседневная жизнь индивида. В пределах обыденного опыта у индивида не возникает сомнения, что он понимает другого, может с ним взаимодействовать, что благодаря взаимопониманию ему удается осуществить большинство практических целей. Таким образом, мир повседневности, в который укоренен индивид, изначально интерсубъективен (интерсубъективность — структура субъекта, отвечающая факту индивидуальной множественности субъектов и выступающая основой их общности и коммуникации).

Как же формируются структура социального мира, его смысловой континуум в индивидуальном действии? Интерсубъективность социального пространства становится реальной проблемой теоретического осмысления. Необходимо понять, каким образом и благодаря чему в индивидуальном действии воспроизводятся контекст общности и коммуникации, благодаря чему индивидуальное действие приобретает черты социальности. Индивидуальное действие обнаруживает важнейшее социальное основание — проективность (замысел, вызывающий активность индивида для его осуществления). Для осуществления своей цели индивид должен согласовывать свои действия с действиями другого. Совместная деятельность преследующих свои частные интересы индивидов приобретает социальные качества лишь тогда, когда последствия деятельности индивида затрагивают интересы других индивидов, непосредственно с ним не взаимодействующих. Таким образом, совместная деятельность формирует основания общей оценки условий, дающих возможность осуществления частных интересов. Эти особенности индивидуального действия отмечал М.Вебер,один из создателей понимающей парадигмы социально-гуманитарных наук. «Социальным, — пишет он, — мы называем такое действие, которое по предлагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него». Сама проективная деятельность предполагает наличие цели. Цель индивидуального социального действия обусловлена мотивом. А мотив в качестве побудительного основания индивидуального действия имеет ценностную природу и придает смысл индивидуальному действию, устанавливает смысловую связь между ним и практическими ценностями жизненного мира. То есть индивидуальные цели демонстрируют корреляцию (взаимосвязь) с начальными условиями социального взаимодействия, а сам проект наполняется содержанием ценностных индивидуальных ориентации. Индивидуальные ценностные ориентации, по сути, проявляются в обыденном опыте, который есть способ социального бытия индивидуальных смыслов, ибо он определяет не только цели индивидуального действия, но и пределы взаимопонимания индивидов. Смысл как форма объективации ценностей непосредственно не дан в эмпирической действительности, он проявляет свое бытие в сфере трансцендентного (находящегося за пределами опыта). Но реальность смыслов, наряду с миром чувственных вещей, не вызывает сомнения. Социальное бытие смысла — это сфера значений. Сфера значений устанавливает содержательную связь индивидуального действия с социальными институтами, тем самым индивидуальные цели получают ценностную релевантность (смысловое соответствие).

Институционализация индивидуального действия в терминах ценностных ориентации общей значимости и есть жизненный мир или мир повседневности. Мир повседневности, согласно А.Шюцу, — «это мир культуры, поскольку мир повседневной жизни является для нас универсумом значений, текстурой смыслов, которые мы должны интерпретировать, чтобы найти в нем свое место и поладить с ним». Мир повседневности должен стать предметом исследования социально-гуманитарных наук. Концептуализация мира повседневности определяет понимающий характер социально-гуманитарных наук. Понимание есть интерпретация индивидуальных мотивов в терминах общей значимости. Смыслы общей значимости предстают способом бытия процессов реификации и легитимации (лат. legitimus — законный). Согласно современным американским социологам П. Бергеру и Т. Лукману, «реификация — это объективация продуктов человеческой деятельности вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли». Реификация предполагает легитимацию смыслов индивидуального действия, т. е. сведение смыслов индивидуального социального действия к терминам общей значимости, выступающих в форме социальных институтов. Институционализация осуществляет взаимную типизацию опривыченных (от слова «привычка») действий индивидов. Здравый смысл, к которому обращается индивид для решения своих насущных задач, есть система типизации способов деятельности, а значит, типизация мотивов. Конструкты здравого смысла формируются стихийно и систематически подвергаются испытанию в повседневной жизни. От того, насколько в соответствии с типизированными конструктами здравого смысла осуществляется интерпретация мотива индивидуального социального действия, зависит осуществимость задуманного проекта. «Постулат субъективной интерпретации значения, — пишет Шюц, — является не отличительной чертой социологии Макса Вебера или методологии социальных наук вообще, но принципом конструирования типов осуществления действия в обыденном опыте». Поэтому социально-гуманитарные науки должны выработать способы интерпретации ценностных ориентации индивидуального действия в терминах общей значимости. Этот способ теоретизирования позволит создать интерпретационные модели, имеющие эмпирическую соотнесенность с миром повседневности.

Социальная реальность продуцируется в индивидуальном социальном действии, поэтому для ее изучения необходимо обратиться к конструктам обыденного мышления. Ценностные модели общей значимости не носят характера долженствования, образца, к чему надо стремиться, в них надо видеть средство, а не цель познания. Понимающая парадигма указывает на недопустимость смешения социального знания с социальной действительностью, свойственное классическому рационализму. Недоверие к проекту Просвещения не освобождает социально-гуманитарные науки от принципа каузальности (причинности). Но в понимающей парадигме он утрачивает объективистские признаки, представленные в терминах классического детерминизма (объективная причинная обусловленность всех явлений природы и общества). «...В науке, — пишет Вебер, — предметом которой является смысл поведения, «объяснить» означает постигнуть смысловую связь, в которую по своему субъективному смыслу входит доступное непосредственному пониманию действие». В социально-гуманитарных науках каузальное понимание устанавливает смысловую связь интерпретационной модели с конкретным действием. Каузальность в социально-гуманитарных науках, в отличие от естествознания, не обусловливает наличие универсальных законов, не позволяет подвести индивидуальное действие под социальные законы. В понимающей парадигме социокультурная реальность не постигается, а конструируется по способу «отнесения к ценности». Сами ценности, лежащие в основании теоретических интерпретационных моделей социально-гуманитарного знания, имеют исторический характер и демонстрируют свою изменчивость. Эволюция ценностных ориентаций выразилась в «расколдовании» религии (Вебер) и тотальной критике картезианской версии разума. Социальные смыслы утрачивают связь с универсальными ценностями (Бог, Законодательный Разум) и обнаруживают свою значимость в деятельности индивида «здесь-и-сейчас».

Универсальные социальные смыслы, к которым обращались в своих теоретических построениях Маркс и Вебер, утрачивают объяснительный ресурс. Они не в состоянии установить соотнесенность теоретического знания с реальным процессом жизни общества. Таким образом, классические способы теоретизирования в социально-гуманитарных науках обнаружили свою историческую ограниченность. Смена ценностных ориентации и новые способы продуцирования социальных смыслов сделали необходимым обращение к неклассическим объяснительным средствам. Социальные смыслы получили новый способ бытия в контексте коммуникации (вербально-артикулированная форма объективации социальных смыслов в акте взаимопонимания индивидов). Социальное рождается и реализуется в слове, в процессе коммуникативного действия индивида «здесь-и-сейчас». Происходит возвращение слова «от метафизического к их повседневному потреблению» (Л. Витгенштейн). На смену философии сознания приходит философия языка. Доверие к разуму рассматривается исключительно в рамках практической деятельности. Пределы компетенции разума ограничиваются лингвистическим дискурсом, его вербально-коммуникативной практикой. Никто и ничто не заслуживает большего доверия, нежели сами участники коммуникации. На смену «мы-перспектива» (общая в целом для общества перспектива) приходит «я-перспектива».

«С позиции перспективы первого лица, — пишет современный немецкий философ Ю. Хабермас, — заботимся о нашей собственной жизни, спрашивая о том, какая деятельность будет наилучшей «для меня»...». Плюрализм ценностных ориентации, индивидуализация и фрагментация общественной жизни сужает пространство социальных смыслов до рамок коммуникации «здесь—и—сейчас». Коммуникация становится областью активности индивидов, продуцирующей социальные смыслы, представленные в контекстах взаимных договоренностей и согласия. Способность индивидов приходить к соглашению при отсутствии универсальных и легитимных ценностных императивов обеспечивается посредством речевой коммуникации. Языковая практика становится не только местом пребывания социальных смыслов, но и способом их продуцирования. Участники коммуникативного действия только в результате достижения согласия могут осуществить свои проекты. Но согласие предполагает не только взаимопонимание, но и общую оценку контекста взаимных обязательств. Таким образом, научный законодательный разум «растворяется» в коммуникативном действии и структурах жизненного мира.

Философия языка, на которую опирается концептуальная рациональность, отвергает платоновскую концепцию «мира идей» в качестве питательной среды чистого разума. Языковая практика, посредством которой люди договариваются между собой, осуществляя свои индивидуальные цели, есть естественная форма осуществления их разумных способностей. А согласование интересов, достигающееся посредством вербально-коммуникативного действия, является формой жизни. «Правильным или неправильным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это согласие не мнений, а форма жизни» (Л. Витгенштейн).

При всем различии теоретических предпочтений, приверженцы лингвистического дискурса сталкиваются с фундаментальной проблемой, не имеющей удовлетворительного теоретического решения: как в процессе вербально-коммуникативного общения между его участниками достигаются взаимопонимание и согласие, обеспечивающие осуществление их индивидуальных целей?

Теория речевых актов, разработанная британским философом Дж. Остином и его учеником, американским философом Дж. Серлем, теория коммуникативного действия одного из крупнейших социальных философов современности Ю. Хабермаса исходят из признания разумной основы социальной формы жизни, имеющей деятельную природу, включающую цель и результат. Вербально-коммуникативная практика, с их точки зрения, по своему существу есть деятельность, изначально ориентированная на результат. Коммуникация становится неотъемлемой частью индивидуального проекта. Сам речевой акт, составляющий основу языкового общения, преследует цель и представляет намерения участников диалога. Процесс коммуникации осуществляет согласования различных намерений, а солидарность становится способом осуществления индивидуальных целей. Согласование намерений предполагает взаимные обязательства. А это значит, что социальное качество морального долга более не основывается на метафизических ценностных основаниях, приобретая исключительно практический смысл. Согласование мотива, воли и действия зависит исключительно от контекста коммуникации, способов привлечения лингвистических ресурсов участниками диалога. «Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью набора таких взаимоограничений, как говорящий, слушающий и на данный момент посторонние» (Хабермас). Такой способ естественной структурированности языкового поведения, с одной стороны, налагает определенные обязательства на участников коммуникации, с другой - в рамках своей диспозиции (предположения о том, что данный конкретный предмет (человек) будет вести себя определенным образом) им открываются безграничные возможности вербально-коммуникативного поведения, лингвистического дискурса. Универсальной ценностью, лежащей в основе общественного воспроизводства, становится способ расширения выразительных средств языковой практики, ведущий к консенсусу.

Таким образом, в процессе коммуникации одновременно происходит формирование целей и их осуществление. Единство этих аспектов коммуникативного действия обеспечивает коллективную форму общественной жизни. Коммуникация как процесс достижения согласия между индивидами предполагает не только взаимопонимание, но и взаимное признание. Мир повседневности предстает множеством контекстов коммуникативных действий, в которых в результате взаимопонимания и взаимного признания осуществляются индивидуальные проекты. «Понимание — это не примиренческий идеал... это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования...» (X. -Г. Гадамер). Гадамеровское толкование понимания расширяет жизненное пространство коммуникации. Теперь коммуникация не может быть сведена исключительно к практическим индивидуальным целям. Мир повседневности, при всей его укорененности в практические проблемы, является более сложным социальным образованием: согласие и взаимное признание могут быть достигнуты не только в точке пересечения индивидуальных целей, а потребности индивида не могут быть сведены исключительно к практическим целям.

А значит, они не могут быть осуществлены исключительно рациональными средствами. «Иное разума, — пишет Хабермас, — это человеческая природа, тело, фантазия, желания, чувства или лучше сказать, все то, что не смог присвоить себе разум». Переход от целерациональной деятельности к коммуникативному действию не решает проблему ценностных оснований общественной жизни. Коммуникативная рациональность, отказавшись от стандартов обоснования знаний, дает мнимое решение парадокса рациональности, который заключается в том, что через акты опровержения рациональность демонстрирует свои претензии на доказательство. Она исходит из того, что: во-первых, у знания нет абсолютно надежных и универсальных оснований; во-вторых, в качестве основания могут быть приняты различные предпосылки, они не сводимы к какому-то их конкретному набору; в-третьих, многообразие оснований и способов обоснования приводит к размыванию критерия теоретичности знания. Приверженность коммуникативной рациональности указанным стандартам превращает проблему основания знания в фикцию. Но освобождается ли коммуникативная рациональность от проблемы основания в целом? Хабермас не без основания отмечает, что «даже внезапный «союз» философии практики с лингвистикой не привел к смене парадигмы. Говорящие субъекты являются или хозяевами, или слугами своих языковых систем». «Пиррова» победа рациональности породила вакуум ценностных ориентации индивидуального действия. «Кризис мотиваций» в морали, о чем писал еще М.Вебер, в настоящее время стал нормой повседневной жизни. В этой ситуации водораздел между функциями рациональности и веры становится неразличимым. Рациональность в качестве универсального социального стандарта, как в форме целерациональной деятельности, так и коммуникативной рациональности, становится верой.

То есть кризис мотивации в значительной мере обусловлен совпадением цели и средств деятельности. Цели утрачивают временную перспективу и приобретают черты неопределенности. «В практической области он (рассудок. - А.Т.), — пишет Хабермас, — может говорить только о средствах. О целях он должен молчать». Претензии рациональности выступить в качестве цели указывают не только на «кризис мотиваций», но и ее трансформацию в предмет веры, задающей новые ценностные ориентиры социальных перемен. Легитимация права рациональности выступить в качестве основания социальных перемен привела к элиминации этики долга. Социальное пространство приобретает новое основание самообнаружения -это потребление и комфорт - которые ориентированы исключительно на развитие рациональных способностей. Каждый акт коммуникативного действия дает лишь надежду, не всегда осуществленную, на согласование интересов. Если, как утверждает Гадамер, понимание - это изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни, то оно может воспроизводиться посредством различных способностей и ценностей. Концепция коммуникативного действия получает обоснование по отношению к той форме мира повседневности, которую она абсолютизирует в контексте своей теоретической перспективы Национальность в качестве универсальной ценности имеет исторически преходящий характер. Многообразие цивилизационных форм жизни дает основание утверждать, что в качестве общезначимого стандарта в общественной жизни могут быть приняты различные ценности. А значит, в основу концептуализации социально-гуманитарных наук могут быть положены различные ценности. Философия языка является, таким образом, лишь одной из возможных методологий социально-гуманитарных наук, а коммуникативная рациональность не может претендовать на право быть универсальным стандартом конкретно-исторических ценностей.

Истина - ценностно-теоретическая категория. В гносеологическом аспекте она, обозначая идеал знания, определяет стратегию познавательной деятельности. Теория истины призвана дать решение двух основополагающих задач гносеологии: 1) что мы можем знать; 2) как мы можем знать.

Истина как категория культуры затрагивает все аспекты общественной жизни. Ее устремленность к совершенству в значительной мере определяет наше мировосприятие, социальные ожидания и эстетические вкусы. Уже у Платона истина, красота и благо выступают в неразрывной связи, представляя различные лики Единого. Истина становится ареной не только острых теоретических дискуссий в науке, но и жестоких идеологических и религиозных противостояний.

В систематической форме концепция истины впервые была представлена в «Метафизике» Аристотеля (IV в. до н.э.). Истина в ней определяется как соответствие знания действительности. Определение истины у Аристотеля носит спекулятивный (умозрительный) характер, поэтому не исключает различия в толковании понятий «действительность» и «соответствие». Несмотря на это обстоятельство, интерпретационные (объяснительные) модели истины сводятся к единой логической структуре: 1) знание должно иметь нечто внешнее по отношению к себе; 2) знание должно соответствовать своему объекту; 3) такое соответствие есть истина. Аристотелевское учение об истине получило название классической, или корреспондентской.

Одним из важнейших признаков классической концепции истины является ее объективность. Признак объективности истины указывает на то, что ее достоверность не зависит от воли и желания людей. Проблема соотношения веры и истины возникает в связи с этой характеристической истиной. Согласно признаку объективности истины, мы должны признать, что целые народы и цивилизации могут заблуждаться и заблуждались, принимая ложные знания за истинные. В основе принятия заблуждения за истину лежит доверие. Кроме веры в истинность нашего наличного знания, трудно выявить ее иные основания. Такимдэбразом, истина оказывается сопряженной с верой. Истина призвана предоставить доводы, которые подвергли бы сомнению веру в достоверность не только наличного знания, но и, в определенном смысле, вызвали недоверие в незыблемости культурных традиций.

Эти доводы должны иметь одинаковую силу убеждения для всех людей, народов и цивилизаций. Сила убеждения истины рассчитана исключительно на рациональные способности индивида, а ее убеждающим эксклюзивным продуктом является наука. Так выглядит формальная сторона стратегии теории истины.

В повседневной жизни рациональность индивида не является достаточным основанием различения истины от заблуждения. Согласно научной истине, многовековые традиции объявляются предрассудками, несмотря на то, что многие из них не одно столетие определяли уклад жизни людей. Отказ от традиционных ценностей всегда происходит болезненно, но люди все же отказываются от них. Истина как ценность дарит людям новую надежду на лучшую жизнь. Доверие, возникающее в отношении лучшей социальной перспективы, обесценивает настоящее. Ожидание наступления лучшего будущего приобретает большую достоверность, чем жизнь в настоящем. Сомнение, недоверие к настоящему, таким образом, есть акт веры, а не истинного знания, «рисующего» лучшее будущее. Может ли теория истины, опираясь исключительно на разум, сделать нашу жизнь более предсказуемой.

Преодолевает ли теория истины, дискредитирующая знание, связь с верой? Оправданы ли надежды людей на лучшее будущее, обусловленные доверием к истине? История свидетельствует, что разум в качестве беспредпосылочного основания теории истины обнаруживает свою избыточность.

Теория истины должна предоставить обоснование не только объективного существования внешнего мира, но и взаимосогласованности между миром вещей и знанием. Как можно утверждать, что действительность такова, каково наше знание о ней, если само бытие мира сводится к имеющемуся у нас знанию? Если правила образования и преобразования суждений мы принимаем до познавательной деятельности, то теория соответствия с необходимостью должна принять на веру предпосылку о разумности самой действительности. То есть без учета предпосылки тождества мышления и бытия нельзя преодолеть разрыв между знанием и предметом рациональными средствами. Это обстоятельство свидетельствует б неполноте теории истины. Она в качестве основания предполагает веру, ибо последняя оказывается единственным «аргументом», преодолевающим сомнение в достоверности тождества мышления и бытия. Итак, истина оказывается составной частью нашей системы убеждений, имеющей внелогические основания. Только в контексте нашей системы убеждений истина получает обоснование. «...Мы будем признавать решающими свидетельства противной системы, в истинность которой мы не верим, но не будем так поступать в отношении той, в которую верим» (М. Полани). Поэтому как критика научной истины религией, так и критика религиозных догматов наукой, лишена основания. Эта критика имела бы предметное содержание, если бы одна из этих концептуализации имела бы основание, свободное от веры.

Трудности, возникающие в классической концепции истины в обосновании взаимосогласованности между миром вещей и знанием, были учтены когерентной теорией истины, которая отказалась от онтологического постулата (от принципа тождества мышления и бытия). Истина в этой концепции сужается до самосогласованности суждений. Согласно когерентной концепции: а) между терминами языка и их референтами (предмет, к которому относится слово или знак) нет внутренней связи; б) содержание и объем употребляемых терминов раскрываются в концептуальной схеме. Репрезентативность знания решается в контексте согласования убеждений научным сообществом, а «отнюдь не соответствием независимым от сознания или речи положением дел» (X. Патнэм). Соглашение оказывается сопряженным с выбором стандартов научности и альтернативных исследовательских программ. Этот выбор не всегда осуществляется посредством теоретических процедур. Основанием, обусловившим выбор, могут быть эстетические, моральные и иные ценности.

Когерентная концепция истины, как и классическая, не решает проблему достоверности знания, хотя и отказывается от онтологического постулата. Попытки решить проблему самодостаточности рациональной концептуализации сталкиваются с неразрешимыми проблемами регресса оснований или логического круга. Ей не удалось элиминировать (исключить) веру из структуры знания. Отказ от онтологического постулата не делает ее более убедительной.

В конечном счете, обе версии получают свое обоснование в вере. Если принять предпосылку о разумности внешнего мира,то классическая концепция истины станет неуязвимой. Следует признать, что основанием научного взгляда на мир мы не можем ничего продолжить, кроме нашей веры. Всеобщие интеллектуальные нормы могут быть приняты только в том случае, когда мы признаем правомочность их власти над нами в качестве ценности, структурирующей не только среду нашего обитания, но и историческую перспективу. Истина как сложное социокультурное образование утратила свои абсолютистские претензии, вследствие эволюции ценностных предпочтений, вызвавших смену теоретических концептуализаций.

Расставание с истиной в ее классическом толковании свидетельствует о переменах, происходящих в системе наших убеждений. «Мы присутствуем при кончине теории, — пишет X. Патнэм, — просуществовавшей почти две тысячи лет. Тем, что эта теория просуществовала столь долго и принимала столь разнообразные формы... она обязана естественности и силе желания знать Точку Зрения Божественного Взора». Преодоление иллюзий классической концепции истины, кризис доверия к разуму подвергли сомнению универсальность и незыблемость основополагающих ценностных стандартов общественной жизни. Плюрализм ценностных ориентаций и толерантность становятся социальными маркерами недоверия к разуму. Фрагментация общественной жизни, неспособность универсалистских концептуализаций установить смысловую связь с жизненным миром отразились на определении новых стандартов теоретичности.

В эпоху критики разума К. Поппер (1902—1994) внес значительный вклад в теорию истины. Попперовская теоретическая программа обновления концептуальных оснований истины обнаруживает эмпирическую соотнесенность с либеральной концепцией общества. Поппер вводит два стандарта научности, порывающие с традициями догматической интерпретации классической концепции истины: а) фаллибилизм (учение о погрешимости знания), б) фальсификацию (процедура опровержения, устанавливающая ложность теории). Согласно фаллибилизму, все наши знания являются догадками, «теория может быть ближе к истине, чем другая, и в то же время быть ложной» (К. Поппер). К чему же, в таком случае, стремится наука, если истина недостижима? Поппер не отказывается от истины, но вносит в ее понимание учение о погрешимости. Погрешимость (фаллибилизм) знания, согласно Попперу, свидетельствует: «во-первых, что мы не застрахованы от заблуждений и, во-вторых, что стремление к достоверности (или даже к высокой вероятности) ошибочно». В концепции фаллибилизма рост научного знания рассматривается не в аспекте его кумулятивности, а его рациональной приемлемости.

Процедуры рационального оправдания знания могут совершенствоваться в том случае, когда они утрачивают объяснительные функции. На смену старым теориям приходят новые, и смена одних теорий другими осуществляется посредством процедуры опровержения, которое становится основным способом совершенствования рациональных процедур. Ибо изначальная погрешимость знания предполагает его принципиальную опровергаемость (фальсифицируемость). Процедура опровержения получила в методологии науки название принципа фальсификационизма. Концепция фаллибилизма определяет истину как временную компетенцию научной теории. Единичные суждения вне контекста концептуализации утрачивают эмпирическую соотнесенность. То есть говорить об истинности суждения вне референциональной системы (системы, устанавливающей отношения между обозначающим и обозначаемым) не представляется возможным. Учитывая факт бесконечной смены теорий, сами объяснительные рациональные структуры могут быть сведены к системе наших убеждений. Истина становится постоянно обновляющейся процедурой, результаты которой нацелены на самоопровержение. Поппер различает факт существования истины и обладание средством ее установления.

Эволюция оснований теоретических концептуализации истины свидетельствует, что не только теория соответствия, но и любой критериальный подход с неизбежностью приводит к скептицизму. Поппер критикует классическую теорию истины, считая ее специфическим видом веры. Но он сам оказывается в плену этой философской веры. «... Признание погрешимости знания, — пишет он, — означает, что, хотя мы можем жаждать истины и даже способны обнаруживать ее (я верю, что во многих случаях это нам удается), мы тем не менее никогда не можем быть уверены до конца, что действительно обладаем истиной». В отстаивании своего понимания истины Поппер демонстрирует больше приверженности, чем аргументов. Вопреки риторике Поппера, его учение способствовало укреплению «антиреалистических, а отнюдь не реалистических философских концепций, укрепляя субъективизм, а не одерживая над ним верх» (Дж. Пассмор).

Концепция фаллибилизма охватила и логико-математические науки, поколебав веру в непогрешимость математики, которая перестала быть сводом «вечных» истин, а дедукция — единственным безошибочным методом добывания истинностного знания. «Мы менее чем когда-либо, — пишет Г. Вейль, — уверены в незыблемости наиболее глубоких оснований (логики) математики. Как у всех и всего в мире сегодня, у нас есть свой кризис».

Критический рационализм Поппера, осознавая свою собственную погрешимость, наполняет его новым содержанием. Однако и ему не удается преодолеть питательную среду скептицизма. Его интеллектуальный оптимизм покоится на вере и является следствием его культурных предпочтений. Согласно Попперу, «реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Это выбор между верой в разум человеческих индивидуумов и верой, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев».

Скептицизм не лишен критического пафоса по отношению к собственной позиции. Он с недоверием относится к непогрешимости не только истины, но и своей убежденности. В противном случае доктрина скептицизма оказалась бы самопротиворечивой. Его скепсис — есть демонстрация отсутствия воли принять на веру наличные способы обоснования знания. У скептиков сомнение превалирует над верой. В конечном счете, само сомнение имеет основание, значит тоже является верой.

В социально-гуманистической перспективе вопрос о соотношении веры и разума приобретает судьбоносное значение. В эпоху нестабильности и неопределенности вера в истину помогает противостоять вызовам, угрожающим существованию человечества. Идеология социального оптимизма, если она имеет историческую перспективу, может найти свое оправдание только в вере в разум. Именно в этом контексте доверие к разуму приобретает нравственное измерение, ибо в современных условиях оно поддерживает уважение к личности и защищает идеи эгалитаризма (равенство). Демократические институты демонстрируют совместимость с фаллибилизмом социального знания: поскольку наши идеи не могут быть обоснованы исключительно рациональными средствами, постольку они должны быть подвергнуты публичному обсуждению, которое выявит их социальную приемлемость, ориентированную на солидарность. Здесь под солидарностью понимается направленность мышления на объединение разнообразных философских, культурологических и повседневных дискурсов не на основе их тождества, а в контексте их различия. Эти различия, как отмечал, например, американский философ Р. Рорти, должны создавать условия свободного выбора, а не ориентировать на всякого рода конфликты: мировоззренческие, религиозные, политические и др.

Таким образом, вопрос о соотношении веры и истины не ограничивается рамками гносеологии, а приобретает огромное социокультурное значение. Решение этого вопроса связано с множеством непредвиденных исторических и культурных вызовов. Не вызывает сомнения, что соотношение веры и истины меняется, оно испытывает влияние исторических, социальных и культурных факторов.