V. Бхакти-йога — сила любви, ведущая к самопреодолению

 

Раджа-йога и джняна-йога подходят к Самопознанию [иначе Самоосуществлению] главным образом через преодоление и преображение ума, тогда как хатха-йога движется к той же цели посредством преобразования тела. В бхакти-йоге очищается и направляется к Божественному эмоциональная сила человеческого существа. Упражняясь в экстатическом самопреодолении, бхакти-йогины — или бхакты («преданные») — склонны быть внешне более экспрессивными, нежели обычные раджа-йогины или джнянины. Последователи бхакти-йоги не стесняются, например, давать волю слезам в своем страстном влечении к Божественному. При данном подходе трансцендентная Реальность обычно воспринимается скорее как высшее Существо, нежели безличный Абсолют. Многие приверженцы этого пути даже склонны считать Божественное Иным [существом]. Они говорят скорее об общении и частичном слиянии с Богом, нежели о полном отождествлении с ним, как в джняна-йоге. Такая дуалистическая направленность прекрасно выражена в одном из молитвенных песнопений Тука-рама:

 

Может ли вода испробовать себя?

Может ли древо вкусить плода своего?

Чтящий Бога должен держаться

от него поодаль.

Только так он познает радость,

несущую любовь Бога.

Но если бы ему пришлось сказать,

Чт о он с Богом одно,

То радость с любовью

пропали бы разом.

Святой поэт-проповедник семнадцатого века Тукарам, о котором подробнее будет сказано в двенадцатой главе, был одним из великих представителей бхакти-марги, иначе «стези любви преданности».

 

Слово бхакти, производное от корня бхадж («разделять» или «присутствовать»), обычно переводится как «преданность» или «любовь». Поэтому бхакти-йога предстает как йога любящей преданно сти к Божественной Личности и любовного присутствия в ней. Это стезя сердца. Шандилья, автор Бхакти-сутры (1.2), определяет бхакти как «высшую привязанность к Господу». Это единственная в своем роде привязанность, которая не ведет к закабалению эго(ис)тичной личности и ее участи. Привязанность выражается в сочетании внимания к чему-либо с огромной эмоциональной энергией. Когда мы признаемся, что привязаны к человеку, то подразумеваем, что нас радует его общество или даже нам доставляет радость одна только мысль о нем, а когда мы его теряем, то печалимся. Потеря любимых людей, животных или даже неодушевленных предметов, кажется, обкрадывает наше собственное существо(вание).

Именно подобную, заряженную энергией любовь-привязанность сознательно направляют бхакти-йогины в своих поисках общения или единения с Божественным. Порой, когда мы оказываемся эмоционально оторваны от Тверди бытия, мы подобным же образом ощущаем умаление нашего существования. Действительно, наставники бхакти-йоги сказали бы, что смятение чувств и несчастье, царящее в мире, вызваны нашим отчуждением от Божественного. Св. Августин, несомненно, ощущал это, когда восклицал, что «и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» [96].

В бхакти-йоге практикующий ее всегда предстает ревнителем (бхакти), любящим, а Божественное — Любимым. Существуют различные ступени преданности, и Бхагавата-пурана, написанная в девятом веке н. э., выделяет девять ступеней. Они были подытожены Дживой Госвамином, великим наставником шестнадцатого века гаудия-вишнуизма, в его Шат-сандарбхе («Шесть сочинений») следующим образом [97]:

1. Слушание (шравана) имен Божественной Личности. Каждое из сотен имен высвечивает некое отличительное свойство Бога, и внимание им создает у слушателя благочестивое настроение.

2. Распевание (кирта н а) молитвенных песен во славу Господа. Подобные песни обычно имеют простую мелодию и сопровождаются игрой на музыкальных инструментах. Опять же, пение является одной из форм созерцательного памятования Божественного и может привести к экстатическим прозрениям.

3. Памятование (смарана) Бога, любовное созерцательное повторение атрибутов Божественной Личности, часто в ее человеческом воплощении — например, в образе прекрасного пастуха Кришны.

4. «Служение у стоп» (пада-севана) Бога, которое является частью обрядового поклонения. Стопы традиционно считаются конечным вместилищем магической и духовной силы (шакти) и милости. В случае живого учителя самоотречение часто выражается в припадании к стопам гуру. Здесь служение у стоп Господа понимается иносказательно, как чье-то внутреннее объятие Божественного во всех своих деяниях.

5. Ритуал (арчана) — осуществление предписанных религиозных обрядов, особенно тех, что включают повседневный ритуал у домашнего алтаря, на котором установлено изображение избранного божества (ишта-дэвата).

6. Падение ниц (вандана) перед изображением Божества.

7. «Рабская преданность» (д а сья) [98]Богу, которая выражается в страстном желании общаться с Господом.

8. Потребность в дружбе (сакхья) с Божественным, которая является более сокровенной, мистической формой связи с Господом.

9. «Самопожертвование» (a тма -ниведа н а), или экстатическое самопреодоление, через которое поклоняющийся входит в бессмертную плоть Божественной Личности.

Эти девять ступеней также внятно изложены в Бхакти-раса-амрита-синдху («Океан бессмертной сущности преданности») Рупы Госвамина [99]. Они образуют часть лестницы непрерывного восхождения ко все более ревностной преданности и тем самым единению с Божественным. Опорой этому восхождению служит вера (шраддха), которая присуща всем традиционным формам йоги. В Йога-бхашье Вьясы (1.20) говорится, что вера подобна заботливой матери. Как было замечено раньше, вера отлична от убеждения (belief). Если убеждение основывается на мнении, то вера есть расположенность человека вверить себя духовной Реальности и ведущему к этому йогическому процессу. Вера уже выделяется в древней Ригведе:

С верой огонь зажигается, С верой возливается жертва, Веру на вершине счастья Мы выражаем [своей] речыо. (X, 151.1)

Веру рано утром мы призываем, Веру — около полудня, Веру — при заходе солнца. О Вера, сделай [так], чтобы нам здесь верили! (X, 151.5)[100]

Примечательно, что Бхагавата-nyp ана (7.1.30) признает освобождающую силу эмоций помимо любви — наподобие страха, полового влечения и даже ненависти — при условии, что их предметом является Божественное. Секрет этого довольно прост: дабы бояться Бога (как делал царь Каиса), испытывать ненависть к Божественному (как поступал царь Шишупала) или приближаться к Господу посредством пылкой чувственной любви (как поступали пастушки из Вриндавана в случае Богочеловека Кришны), необходимо сосредоточить свое внимание на Божественном. Это сосредоточение наводит мосты, через которые предвечная милость может прийти и преобразить жизнь такого человека, даже даровать просветление при условии проявления достаточно сильных чувств. Поэтому содержание эмоций не столь важно, как их предмет. Вишну-пур а на повествует о царе Шишупале, который ненавидел Божественное в образе Вишну до такой степени, что думал о Боге непрестанно и в итоге обрел просветление. Подобная непроизвольная духовная практика носит имя двеша-йоги, что значит «йога ненависти».

На пути бхакти-йоги ее приверженец ощущает возрастающую страсть (рати) к Господу, и это помогает ему или ей ломать одну преграду за другой, отделяющую человеческую личность от Божественной Личности. Такая усиливающаяся любовь находит «свое высшее завершение в видении вселенной, пронизанной, пропитанной и поддерживаемой Господом. Именно подобное видение буквально потрясло и наполнило благоговейным трепетом царевича Арджуну, как описано в знаменитой одиннадцатой главе Бхагавадгиты. Став свидетелем божественной красоты Господа Кришны, Арджуна восклицает:

Вижу богов я в Твоем, Боже, теле. Вижу существ разновидные толпы, Вижу на лотосе Брахму-владыку, Вижу провидцев, божественных змиев.

(11.15)

Многоутробного, и многорукого, И многоликого, и многоглазого — Вижу Я мир весь в Тебе, Вишварупа! Нет ни конца у Тебя, ни начала.

(11.16)

Образ ужасен Твой тысячеликий, Тысячерукий, бесчисленноглазый; Страшно сверкают клыки

в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже. (11.23)

Ты их, облизывая, пожираешь

Огненной пастью -

весь люд этот разом.

Переполняя сияньем три мира,

Вишну! — лучи Твоей славы пылают.

(11.30)

Кто Ты? — поведай,

о ликом ужасный!

Слава Тебе, высший Боже! Помилуй!

О изначальный! Изведать хочу я,

Что совершить Ты намерен -

скажи мне! (11.31)

Заключительный момент познания, когда поклоняющийся погружается в Божественное, описан в Бхагавадгите как высшая любовь-сопричастность (пара-бхакти). Перед этим событием поклонение требует, чтобы на Бога взирали, как на Иного, которому можно поклоняться в песнопении, ритуальном действии или созерцании. После этого момента, однако, Божественное и поклоняющийся оказываются нераздельно погруженными в любовь, хотя большинство школ бхакти-йоги настаивают на том, что подобное мистическое погружение не является полным отождествлением с Богом. Божественное переживается как нечто бесконечно более объемлющее, нежели сам поклоняющийся, который скорее подобен сознательной клетке внутри необъятного тела Бога.

 

В своей Бхакти-сутре мудрец Нарада различает исконный и производный типы преданности. Последняя окрашена личными целями и подспудными побуждениями наподобие желания стать опе каемым Господом или заручиться его поддержкой в мирских делах. Это может выражаться самым разным образом. В зависимости от преобладания одного из трех качеств (гу на) природы, любовь бхакта к Божественному может быть более или менее сосредоточенной на самом себе и быть более или менее деятельной [101]. Исконная преданность, напротив, полное вверение себя Богу, чистое служение, лишенное своекорыстных побуждений. Как пишет об этом Нарада в Бхакти-сутре (5), истинно поклоняющийся «не видит ничего помимо любви, внимает одной любви, говорит об одной любви и думает только о любви». Выдающийся ученый Сурендранатх Дасгупта так охарактеризовал этого продвинутого духовного подвижника:

Такой человек настолько привязан к Богу, что нет ничего другого, заботящего его; без всякого усилия с его стороны иные привязанности и склонности теряют над ним власть. Так велико его влечение к Богу, что оно поглощает все его земные страсти… Бхакт, преисполненный любовью, испытывает ее не просто как подспудное течение блаженства, которое омывает глубины его сердца в его уединении, но как мощный поток, что заполняет пустоты его сердца всеми его чувствами. Посредством всех своих чувств он познает ее, словно это чувственное наслаждение; сердцем и душой он ощущает ее как духовное упоение блаженством. Подобный человек вне себя от любви Бога. Он поет, смеется, пляшет и рыдает. Он более не от мира сего [102].

Бхакти-йога часто приводится как пример типичного дуалистического учения, но дуализм справедлив не для всех школ данного направления йоги. Даже если вначале все поклоняющиеся относятся к Божественному как к некой Личности, представляющей собой отдельное существо, конечная цель некоторых школ состоит в слиянии с Божественным до такой степени, что человек полностью забывает о собственном бытии: Господь познается как единственная Реальность — познание, которое уничтожает иллюзию эго(ис)тичной личности и тем самым преодолевает представление о существовании обособленного существа, иначе поклоняющегося.

История идеала бхакти

Подход, связанный со служением единому богу, имеет поразительную историю, которую мы знаем весьма приблизительно. В Ведах есть лишь немного гимнов, которые утверждают страстно-эмоциональное отношение к божеству. Образность ведийских заклинаний носит величественный, но отстраненный характер, здесь отсутствует религиозный пафос, типичный для средневековой бхактск ой литературы. Хотя ведийские гимны вовсе не лишены набожности.

Поэтому вступительный гимн Ригведы возносится богу Агни, который, как сказано, «достоин призываний риши (провидцев) — как прежних, так и нынешних» (1.2), и которого просят быть доступным «как отец — сыну» (1.9). Гимн 8.14.10 говорит о восхвалении Индры, быстро движущегося «словно веселая волна на воде». В гимне 1.171.1 мудрец Агастья обращается к Индре и Марутам таким образом: «Я иду к вам [вот] так с поклоном/гимном я испрашиваю благоволения доблестных». Ведийские гимны полны мифологических аллюзий, поэтических метафор и мольб наряду с требованиями. Помимо прочего, провидцы выпрашивали бессмертия (а м рита) в обществе богов.

Давайте вспомним, что слово ри г, которое по законам благозвучия перешло в риг в сложном имени Риг-веда, означает «восхваление». Это уже само по себе отражает исконную набожность древних ведийских провидцев и жрецов. Ведийские гимны — это воззвания к высшим силам и почтительное их прославление, и здесь мы находим самые ранние истоки бхакти-йоги.

Однако ведийское благочестие существовало в рамках религии с развитой системой жертвоприношений, которая со временем становилась все более изощренной и требовательной. К периоду Брахман — текстов, истолковывающих ведийские ритуалы и мифологические аллюзии — педантичная жертвенная обрядность, похоже, заглушила элемент благочестия. Собственно осуществление ритуалов и умиротворение богов или поиск их покровительства при жертвоприношениях стали важнее, нежели личная преданность Божественному. Возможно, бесконечные потребности обрядности вынудили многих жрецов руководствоваться больше чувством долга, чем голосом сердца, теснимого чувством духовного томления или признательности.

Не удивительно, что монотеистическая традиция панчаратры с давних пор притягивала все большее число тех, кто находил ведийский пантеон богов недостаточно убедительным, или безличный Абсолют (брахман) ортодоксальных богословов слишком отвлеченным, либо тех, кому жертвенная обрядность браминов не приносила никакого эмоционального удовлетворения. Традиция панчаратры угождала тем, кто жаждал личной близости с Божественным, и их поклонение совершалось вокруг Бога Васудэва-Нараяна-Вишну. Уже Шата-патха-брахмана (13.6.1) упоминает жертвенный ритуал панчаратра в связи с Богом Нараяной, и Махабхарата (12.335) повествует о мудреце Наре, как последователе Нараяны и гостеприимном хозяине многих мудрецов, сведущих в системе панчаратра [103]. Таким образом, данная традиция зародилась задолго до появления Будды и процветала на окраине древнего индийского общества. Несмотря на естественную неблагосклонность со стороны ведийского жречества, ей тем не менее удалось потеснить ряды традиционных верований.

 

В большой степени благодаря успеху этой религиозно-духовной традиции — представленной в невероятно популярных Бхагавадгите и Бхагавад-пуране — индуизм стал тем, чем он является сейчас: религиозной культурой храмов, священных образов и благочестивого поклонения. Традиция панчаратры, которую порой называют бхагаватизмом, также содействовала послеведийскому развитию йоги. Она ввела понятие и практику бхакти в то, что слишком часто представлялось рассудочным или суховатым подходом к Самопознанию.

Хотя путь бхакти в своих истоках наиболее тесно был связан с религиозным поклонением богу Вишну, само слово бхакти употребляется в специальном значении в одном раннем сочинении, посвященном богу Шиве. Это Шветашватара-упанишада (6.23), исключительно монотеистическое произведение, обычно относимое к третьему или четвертому веку до н. э., но вероятно, возникшее в добуддийскую эпоху. Этот текст развивает двоякую идею любви к Богу и любви к духовному учителю, которого следует любить так же, как и Божественное, поскольку он или она суть его воплощение.

Чтобы оценить эволюцию пути бхакти, мы должны уяснить, что монотеистические учения получили широкое развитие, хотя и не только там, в двух религиозных сферах, а именно в вишнуизме (широко представленном традицией панчаратра) и шиваизме. Вишнуиты прославляют бога Вишну — часто как его воплощение в образе Кришны — как божественную Личность, а шиваиты посвящают свою жизнь служению Господу Шиве. И Вишну и Шива упоминаются в Ригведе, и мы можем предположить, что у них были приверженцы с тех самых давних пор. Однако религиозными движениями в полной мере вишнуизм и шиваизм стали лишь во второй половине первого тысячелетия до н. э. Ранними сектами последнего были пашупаты, капалины и каламукхи, которые рассматриваются в одиннадцатой главе.

Третье значительное религиозное течение, которое своими истоками тоже уходит к Ригведе, известно как шактизм. Оно сосредоточено на поклонении Божественному в его женском или энергетическом проявлении — в виде Шакти. В этом течении бхакти также играет важную роль как составная часть обрядового поклонения Богине, будь то Махадэви, Кали, Дурга, Парвати, Аннапурна, Чанди, Сати или иное женское божество индуизма. В первые века нашей эры шактизм все больше сливался с тантрой, не утрачивая вместе с тем своей самобытности.

Бхагавадгита, вишнуитское сочинение, относящееся, возможно, к шестому веку до н. э., широко использует слово шакти. Оно обозначает отношения между духовным подвижником и Божественным (в образе Господа Кришны). Однако следует заметить, что здесь бхакти соотносится не только со стезей преданности богу, но и с целью освобождения. Для Господа Кришны бхакти является самой сутыо духовной жизни. Вишнуизм постепенно становится популярен з первые века н. э., привлекая в годы своих приверженцев огромное число людей и в северной, и в южной частях Индии.

В средние века шиваитская община создала аналог ставшей как никогда популярной Бхагавадгиты, а именно Ишвара-гиту, которая включена во вторую часть Курма-пураны (глава 11). Это поэтическое сочинение, датируемое немногим позже Бхагавата-пураны (около 900 г. н. э.), относится к эпохе, когда путь бхакти оказался втянут в культурное течение, которое охватило весь индийский полуостров. Сходные события происходили и в средневековой Европе в тринадцатом и четырнадцатом веках, когда тысячи христианских женщин открыли для себя силу сердца через посредство христианского мистицизма.[104]

Идеал бхакти нашел особенно восторженный прием в Южной Индии, где стезя преданности богу пролагалась и шиваитской и вишнуитской общинами. Тысячи тамильских и санскритских трудов, прославляющих добродетель преданности богу в ее различных формах, были созданы за тысячелетие между 200 г. до н. э. и 800 г. н. э.

Среди последователей Шивы из Тамилнада (Южная Индия), создавших богословскую систему шайва-сиддханта, бхакти играла важную роль еще во времена предшествующие нашей эре. Поэтому в чудесном Тиру-мант(и)рам («Священные слова») Тирумулара (часто датируемом 200 г. до и. э. — 100 г. и. э., но, вероятно, 700 г. н. э.) тамильские понятия пат ти и анпу упоминаются непосредственно; оба этих термина синонимичны санскритскому слову бхакти. Сочинение Тирумулара образует десятую книгу из двенадцати Тиру-мурея [105], который в тамильском шиваизме называют эквивалентом Вед Северной Индии. Он был составлен сравнительно поздно (в одиннадцатом веке н. э.) Намби Андара Амби. (Вишнуиты юга считают аналогом Вед сборник гимнов Тиру-(вай)мо жи, который будет представлен вкратце.) Тиру-мурикар-руппатей пера Наккирара, поэтический сборник, находящийся в одиннадцатой книге Тиру-мурея, повествует о поисках бхактом освобождения у стоп бога Мурукана (или Муруги).

Среди вишнуитского меньшинства юга Индии идеал бхакти и поклонение богу Вишну особо проповедовали альвары — группа из двенадцати святых бхактов (включая лишь одну женщину по имени Андаль). Они пели свои восхваления в седьмом или восьмом веке н. э., хотя традиция относит их далеко назад, к периоду 4203–2706 гг. до и. э. Северные направления вишнуизма и шиваизма также популяризировали подход бхакти в своей собственной манере.

За альварами последовали так называемые ачарьи («наставники»), которые пытались упорядочить монотеистическое богословие вишнуизма. Самым выдающимся среди них был Рамануджа (1017–1137), южноиндийский брамин. Он был главным представителем вишишта-адвайты, иначе «Ограниченная недвойственность». Его вклад в индуизм сродни вкладу Шанкары, ибо как раз Рамануджи удалось логически увязать идею надличностного Сущего с учением ведантского монизма. Ему удалось объединить северную и южную традиции вишнуизма, тем самым значительно усилив религиозное поклонение Винту и проложив путь средневековому учению бхакти-марга, или «стези преданности».

Рамануджа создал йогу, которая радикально отличается от системы Патанджали тем, что взращиванию, культивированию бхакти отдается предпочтение по сравнению с медитацией. Для Рамануджи преданность богу была не только средством освобождения, но и целью всякого духовного устремления. Согласно этой школе, духовная практика не знает конца.

История движения бхакти носит достаточно сложный характер, и современная наука лишь затронула то, что лежит на поверхности. Особенно плохо обстоит дело с традициями Южной Индии. Однако очевидно одно: что Индия не только богата отрешившимися от мира мистиками, но также может гордиться многими поколениями упоенных любовью искателей и подвижников.

Наставники этого движения прославляли бхакти как самый легкий путь к избавлению. Любовное служение Господу приносит неминуемо свои плоды, когда оно постоянно, неколебимо и бескорыстно. Гопи, или пастушки, в сказаниях о Кришне олицетворяют подобное отношение. В своей страсти к богочеловеку Кришне они пренебрегают всем — своими мужьями, детьми, семьей, друзьями и повседневными обязанностями. Они просто упиваются любовью, и любовь приближает их к божественной сущности прекрасного юного Кришны, который в действительности является воплощением Бога.

Мы вернемся к шиваитским и вишнуитским течениям и их благочестивой практике в одиннадцатой и двенадцатой главах.