Как естественное чувство человека 4 страница

 

Однако одновременно в "'Московском церковном вестнике" (1991 г., № 6) помещена строгая отповедь, всем дерзающим на такие нововведения. Автор статьи "Священные одежды литургического языка" совершенно справедливо указывает на то, что "всякая ересь порождается нарушением церковного равновесия между божественно неизменным и человечески изменяемым". В то же время совершенно непонятным остается, почему автор статьи возводит использование церковно-славянского языка в ранг "божественно неизменного"? Как тогда относиться к святому Стефану Пермскому, просветителю зырян? Он перевел и богослужение, и части Священного Писания на зырянский язык и благодаря этому привел многие тысячи зырян.к Православию. Точно так же поступал святой Николай Японский, ставший основателем Японской Православной Церкви: переводил священные тексты на японский. Наконец, просветители славян, святые равноапостольные Кирилл и Мефодий. Создание ими славянской азбуки и перевод богослужебных текстов и Евангелия на славянский язык сделали возможным для многих славянских народов принятие Православия. А ведь они могли бы насаждать греческий язык, тоже древний и красивый, - язык, на котором были написаны Евангелия! Казалось бы, последнее обстоятельство должно было бы освятить греческий язык на все времена для всех народов. На эти вопросы ответов в упомянутой статье мы не найдем.

 

Разумеется, к данной проблеме следует подходить максимально деликатно и вдумчиво, но решать ее совершенно необходимо, если мы не хотим превратить нашу Православную Русскую Церковь в общество любителей древней словесности. Неплохо вспоминать также и третью заповедь: "Не сотвори себе кумира". В данном случае из языка.

 

 

Некоторые итоги

"К концу императорского строя Русская Церковь была безусловно противоречивым организмом. Извне она казалась задавленной, обремененной непомерно сложным обрядом, консервативной, забывшей о земных нуждах человека, но внутри ее шла другая жизнь, вдохновленная Нагорной Проповедью. Оживление церковной жизни и мысли углубило традиционную полярность в Русской Церкви. Русское Православие никогда не было однородным телом. Строгая обрядность одних сталкивалась с требованием свободы других. Приверженность букве Святого Писания шла бок о бок с пророческим прозрением.

 

Обещанные императоров в 1905 г. освобождение Церкви и созыв Собора всей Русской Церкви всколыхнули общественное мнение России. Появилось множество статей и книг по этому вопросу. Даже приходские священники, редко выражавшие свое мнение в печати, присоединились к общему ликованию" (Н. Зернов. Русское религиозное возрождение XX века. М., 1974).

 

"Несколько ранее замечательный историк древней Церкви В. В. Болотов (1854-1900) лучше всего выразил убеждение группы либерально настроенных церковных деятелей, указав, что для консервативного церковного деятеля "канонический" означает соответствующий церковной практике последних веков Византийской империи; это, по его мнению, была не самая благоприятная эпоха в истории Православия и отнюдь не пример для подражания. Болотов называет ошибкой желание восстановить канонический порядок далекого прошлого. Только те нормы, писал он, которые соответствуют нуждам нашего времени и могут улучшить современную церковную жизнь, должны считаться подлинно каноническими, даже если у ”них нет прецедентов в прошлом. История Церкви должна служить источником информации, а не сводом законов" (там же).

 

События октября 1917 г. не только не позволили развиться, всем этим замыслам, но даже привели к тому, что настроение большинства верующих и священнослужителей вернулось к вполне консервативной духовной ориентации середины XIX в. Так что в каком-то смысле сейчас предстоит начинать все сначала, то есть заново доказывать необходимость реформы внутри Церкви вообще и русификации богослужебного языка. Здесь, конечно, нет ничего удивительного, так как в условиях достаточно сильного, но не абсолютного внешнего давления отбор идет на сохранение консервативных тенденций, которым свойственно стремление не к христианскому перерождению жизни, а к средневековому варианту христианства. Для последнего характерны два направления религиозной жизни.

 

Первое - пышный расцвет формы, обряда, в которые вовлекаются довольно широкие массы верующих, но при котором все дело сводится лишь к христианской форме при языческом, по существу, содержании жизни. Второе направление - путь индивидуального спасения для немногих путем своеобразного ухода от активной жизни и работы, в основном в плане личного спасения. При этом мир и общество предоставляются силам вполне нехристианским.

 

Этот вариант христианства, господствующий как в Восточной, так и в Западной Церквах на протяжении многих веков, назван нашим замечательным религиозным философом В. С. Соловьевым "средневековым миросозерцанием". Позволим себе привести довольно большую цитату из его сочинения, поскольку это хорошо разъяснит суть дела.

 

"Средневековым миросозерцанием я называю для краткости исторический компромисс между христианством и язычеством - тот действенный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сложился и господствовал в средние века как на Романо - германском Западе, так и на византийском Востоке.

 

Обыкновенно и противники и защитники средневекового миросозерцания одинаково принимают его за само христианство или, во всяком случае, признают за ними такую неразрывную связь, как между содержанием и соответствующей ему формой. Я нахожу полезным и важным выяснить, что христианство и средневековое миросозерцание не только не одно и то же, но что между ними есть прямая противоположность. Этим самым выяснится и то, что причины упадка средневекового миросозерцания заключаются не в христианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен" ("Об упадке средневекового миросозерцания". Собр. соч., т. VI, с. 381, СПб).

 

По ряду причин, отчасти уже разобранных выше, сейчас вновь, как в конце XIX-начале XX в., "средневековое миросозерцание" после некоторого периода реставрации приближается к упадку. Все острее чувствуется в нашем обществе "духовный вакуум". Все больше ощущается жажда и тоска по живому, действенному христианству. Христианству духа, а не формы, единения, а не разделения. Христианству будущего, а не прошлого.

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

 

СОЦИАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ

Уже несколько десятилетий назад было обращено внимание на одну чрезвычайно любопытную закономерность. Если посмотреть на картину христианского мира, то нетрудно заметить, что самыми богатыми и развитыми в промышленном отношении странами являются страны протестантские: США, Швеция, Дания, Голландия, Швейцария, Германия, Англия (которая условно тоже может быть отнесена к протестантским странам) и др. Одновременно в этих же странах более устойчивые политические режимы, более демократические порядки. Напротив, католические страны - Италия, Испания, Португалия, Ирландия, Франция в XVIII-XIX вв., не говоря уже о странах Латинской Америки, - в целом беднее, политические страсти в них постоянно накалены, режимы часто неустойчивы.

 

Сравним, например, такие страны, как Франция и США. За последние 200 лет первая 15 раз меняла свою конституцию, и очень радикально, другая - ни разу. Одна пережила четыре буржуазные революции, другая - одну. В первой сложная и пестрая партийная система, в другой - две с трудом отличимые одна от другой основные партии*.

 

США - страна практически |не знающая и не знавшая буржуазного антиклерикализма, и единственная буржуазная революция (война за независимость) носила исключительно экономический (и лишь в небольшой мере политический) характер. В католических странах (Франция, Испания, Мексика и др.) нередко вспыхивавшие революционные движения чаще всего носили ярко выраженный антиклерикальный характер.

 

Если распространить подобное сравнение на православные страны, то нетрудно заметить, что они, пожалуй, еще беднее католических, уровень демократических свобод в них самый низкий, революции самые жестокие, а накал антиклерикализма самый высокий. Правда, здесь беднее с примерами, поскольку на протяжении последних четырех веков из православных стран только Россия обладала политической независимостью. Так или иначе возникает вопрос: чем объясняется указанная закономерность?

 

 

Секуляризация

Современная эпоха характеризуется всеми, начиная от профессиональных атеистов и кончая профессиональными богословами, как эпоха секуляризации. Первоначально слово "секуляризация" обозначало отчуждение церковного имущества в пользу государства. Сейчас, когда речь идет о секуляризации, скажем, культуры и мировоззрения, то под этим понимается перемещение того, что находилось в рамках религиозных взглядов, в сферу, так сказать, научного знания и общественно-политических принципов.

 

Для религиозного взгляда на мир (как, впрочем, нередко и для нерелигиозного) свойственно так называемое мифологическое объяснение наблюдаемого, то есть построение некой мифологической модели. Сразу оговоримся, что слово "миф" употребляется здесь не в уничижительном, а в научном смысле. Миф - это не ложь и не выдумка, а, по удачному определению Дж. Маккензи, "философия древних", за которой стоит определенная идея. Именно эта идея является главным в мифе. Что же касается его внешней оболочки - рассказа, - то это лишь чаще всего доступное и достаточно занимательное средство передачи содержащейся в мифе религиозной идеи. Миф в этом смысле дает человеку ответы на вопросы, которые выходят за рамки непосредственного опыта и того уровня знаний, на котором человек находится. Тем самым миф создает некую структуру окружающего мира, так или иначе объясняет его, придает человеку больше уверенности в себе и своих действиях. Отсюда колоссальная психологическая значимость мифа - человеку есть на что опереться. Создается некая умозрительная система координат. С нею человек может соотносить те жизненные вопросы и проблемы, с какими ему приходится сталкиваться.

 

Однако подобно тому, как на смену старым научным моделям приходят новые, более соответствующие накопленному опыту, так и мифологическое построение рано или поздно сталкивается с растущими знаниями, вступая с ними в противоречие. При этом, поскольку новое знание не может быть отброшено, должен быть оставлен старый миф. Это нередко приводит к серьезным кризисам в религиозном сознании людей, возникающим из необходимости увязать религиозные взгляды, содержащие привычные мифы, с очевидными фактами науки.

 

Приведем простой пример. Конец XIX - начало XX в. для многих верующих людей было временем кризиса, вызванного явным несовпадением библейского рассказа о сотворении мира за 6 дней и человека из "праха земного" с данными геологии, палеонтологии и антропологии. Вместо 6 дней - 2 миллиарда лет физической, химической и биологической эволюции, а вместо "праха земного" - явное родство человека со всеми животными вообще и человекообразными обезьянами в особенности. Какие только не предлагались хитроумные способы для того, чтобы отстоять буквальное значение первых двух глав Библии. Нечто подобное было во времена Галилея и Коперника, когда признать, что земля - шар и что в центре Вселенной (как ее представляли тогда) находимся не мы, а солнце, для очень многих равносильно вероотступничеству.

 

Даже такой радикально настроенный человек, как Лютер, считал, что полагать, будто бы не солнце движется вокруг земли, а наоборот - "глупо и нечестиво", поскольку в Книге Иисуса Навина было приказано остановиться именно солнцу, а не земле (Ис. Нав. 10, 12-13).

 

Сейчас, спустя почти сто лет, для большинства христиан стало совершенно очевидным и понятным, что Библия - не научный трактат и что невозможно представить, чтобы Бог открывал людям, жившим за 2000 лет до н. э., тонкости современной научной картины мира. Бог открывал людям великие истины на том языке, который был им понятен. И эти истины нисколько не потеряли свое значение для нас, хотя мы и располагаем бесчисленными данными многих наук, проливающих свет на эволюцию Вселенной и нашей Земли. Эти истины состоят в том, что Бог - единственный Творец мира, что Он сотворил мир из ничего, что мир создан для человека и что человек, будучи по своему телу связан с этим миром, несет в себе Божию искру, выделяющую его из всей Вселенной как совершенно уникальное творение Божие - Его образ и подобие.

 

Таким образом, рассказ о сотворении мира и человека не утратил для нас ни своей значимости, ни своего обаяния. Тайна о Боге и Его творении, стоящая за рассказом, стала для нас, узнавших о подлинных масштабах Вселенной и о природных процессах, совершающихся в ней, еще более величественной, подобно тому как знание анатомии и физиологии человека не перечеркивает ни красоты человеческого тела, ни наших любимых лирических произведений.

 

Эти процессы вытеснения сказочного аспекта мифа научным знанием и переосмысления старых мифов шли на протяжении всей истории и продолжают идти сейчас Одновременно с разрушением старых мифов (не обязательно из Священного Писания) шло создание новых, подчас не менее наивных, но всегда куда менее плодотворных - преувеличенная вера в могущество науки, в гениальность какого-либо вождя, который все знает и все сделает наилучшим образом, и т. п. При замене мифа те другим мифом, а научным знанием, человечество, как правило, выигрывало Создание громоотводов вместо мифа о колеснице пророка Илии, производящей громы и молнии, было делом явно прогрессивным. Причем библейский образ великого пророка нисколько от этого не пострадал.

 

Однако важно заметить, что есть такие вопросы, которые, очевидно, никогда не смогут быть удовлетворены научным знанием. Происхождение Вселенной, рождение и смерть, чудо добра и бездна зла всегда останутся теми тайнами бытия, к которым знание не сможет подступиться. Здесь уже не миф и не научное знание, а лишь откровение Высшего Начала может давать ответы на эти вечные вопросы. От самого человека, от его доверия к этому откровению зависит принять его или отвергнуть.

 

В принципе логично оставить эти вопросы как вообще не имеющие ответа. Но с последним человеческий разум, как правило, не хочет примириться. Позиция агностицизма как отказа от поиска смысла жизни - это позиция постоянной дурной тревоги и иссушающей неудовлетворенности. Сама структура человека такова, что ему естественнее поверить в то, что во Вселенной есть какой-то, пусть сокрытый от него, смысл, то есть, по существу, поверить в Бога, чем поверить в то, будто мироздание совершенно лишено какого-либо смысла. В человеке заложена неуничтожимая потребность в смысле. Человеческий вопль о смысле бытия не может быть криком в пустоту, и невозможно представить, что присущий ему поиск смысла сам явился продуктом развития бессмысленной материи.

 

Самое высокое и чистое откровение Бога о Самом Себе и человеке, его смысле и предназначении содержится в Библии. Разумеется, оно, прежде чем было записано, также, в большей или меньшей мере, обросло мифологическими чертами. Это своего рода дань особенностям человеческого восприятия, когда откровение Бога образует некий сплав с человеческими представлениями о том, каким должно бы быть то или иное событие. Кроме того, здесь еще сказывается и несовершенство человеческого языка, приспособленного главным образом для описания видимого, материального мира. Поэтому когда речь идет о мире духовном, неизбежны аналогии, поэтические образы, метафоры как средство передачи специфической инаковости мира духовного.

 

Таким образом, в секуляризации тех или иных представлений веры можно видеть, кроме всего прочего, процесс очищения веры, даваемой откровением, от мифов, созданных человеческим воображением или просто тем уровнем знаний человека о природе, который определил форму данного откровения Секуляризация есть всегда, когда есть рост знаний, развитие науки, когда происходит прогрессивное развитие общества.

 

Глубинный и сущностный процесс секуляризации на поверхности может выступать в разных формах: полного вытеснения мифа, трансформации мифа, а также смены одних мифов другими, менее явными и более рациональными. Очевидно, что одним из важнейших факторов, определяющих преобладание того или иного пути секуляризации (иначе говоря, в данном случае того или иного пути приведения истин веры в соответствие с достигнутым уровнем естественно-научных знаний и всего уровня развития общества), являются особенности вступающей во взаимодействие и конфликт с новым знанием религиозной системы. От того, насколько она гибка, эластична, способна внутренне перестраиваться в соответствии с новыми знаниями и потребностями, то есть "секуляризоваться изнутри", а не быть насильственно "секуляризованной снаружи", зависит не только ее собственная судьба, но и ход всех общественно-политических процессов в данном государстве.

 

Чем более жесткой оказывается религиозная система, тем более опасно для нее развитие знаний, тем более активно препятствует она их росту и вообще каким бы то ни было изменениям и, тем самым, замедляет развитие, придает ему "взрывной" характер. Напротив, чем более система эластична, тем более плавным оказывается процесс секуляризации.

 

На примере США хорошо видно, что религиозная система, состоящая из независимых от "крепкой власти" христианских церквей - епископальной, конгрегационалистской, пресвитерианской, лютеранской, методистской, баптистской и христианских общин - квакеров, пятидесятников и других, - чрезвычайно разнообразно реагировала на давление, создаваемое развитием естественно-научных знаний. Вокруг такого, например, вопроса, как преподавание дарвинизма в средних школах США, имели место газетная полемика, демонстрации и митинги сторонников и противников, даже судебные процессы против сторонников и виновников такого преподавания. Однако так или иначе вопрос был решен в конце концов положительно и, пусть в очень бурной, но вполне демократической атмосфере. Происходил сложный процесс "увязки" веры в Бога, точнее говоря, традиционного понимания Священного Писания, с научными знаниями.

 

Ничего подобного не происходило, например, в России. И хотя А. К. Толстой написал сатирическое стихотворение в защиту свободы науки вообще и дарвинизма в частности, в церковных кругах, представленных практически единообразной Церковью, как тогда, так и теперь, сама мысль о возможности наличия у человека обезьяноподобных предков представляется нечестивой и еретической. Здравое отношение к данным науки, как тогда, так и сейчас, встречается в православной среде лишь как исключение. И то, что было легко и просто для поэта-христианина А. К. Толстого в конце XIX в., до сих пор не очевидно для многих наших православных священников:

 

Восход наук не в нашей власти,

Мы их зерна только сеем.

И Коперник ведь отчасти

Разошелся с Моисеем...

 

Как и что творил Создатель,

Что считал Он боле кстати,

Знать не может председатель

Комитета по печати...

 

А. К. Толстой ("Послание к М. Н. Лонгинову

о дарвинизме". Собр. соч., т. I, с. 498, СПб, 1907 г).

 

Разумеется, отношение к дарвинизму лишь один из примеров. Понятно, что для большинства русской интеллигенции XIX - начала XX в. Церковь виделась как средоточие обскурантизма и реакции, а дарвинизм в такой обстановке из научной теории превратился в идеологический символ борьбы не только против невежества и мракобесия, но и против Церкви и религии вообще как сил, с их точки зрения, несомненно реакционных. Даже попытки к внутрицерковным реформам, которые имели место со стороны иерархов и были приостановлены "сверху" императорской властью, не смогли реабилитировать Церковь в глазах либеральной интеллигенции. (Имеются в виду "Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе", 1905 г., о которых говорилось выше). Именно из-за отсутствия всякой "эластичности" русского Православия и всей российской государственной машины русская революция носила столь взрывной и антиклерикальный характер. Это именно была насильственная секуляризация всей общественной структуры "извне".