С.Н.ТРУБЕЦКОЙ 4 страница

Основной пункт относительно природы и существа человека, который теперь нужно уяснить, — это свобода. Ранее можно было утверждать вообще, что свобода составляет сущность человека,

что свобода то же самое, что я (Ichheit), и, следовательно, человек необходимо должен быть свободен. О подлинном отношении ограни­ченного человека к целому речь может идти только теперь...

Всеобщие законы развития мира — это законы свободы. Начало — это сама свобода, и законы становления — основная ее формa... В духовной сфере закон возникает из двойного отношения к бесконечной полноте и бесконечному единству. Ставится извест-

ная цель, которая должна быть достигнута, — бесконечная полнота, и известное условие, при котором она должна быть достигнута — сохранение бесконечного единства. Следовательно, возникает нечто однообразное и закономерное в целостности этой сферы. Бо­лее всего отвечает этому в области высшей земной организации идеал, известный общий тип всех образований и конфигураций в высшей земной организации, где в бесконечном многообразии при­роды одновременно усматривается и подлинное единство. Все те образования, где наряду с многообразием одновременно выступает и единство, участвуют в высшей, духовной закономерности, они являются как бы формами духовной сферы закона, множеством различных выражений идеала...

Мы переходим теперь к важному вопросу о свободе челове­ка. Свобода человека — это его способность по отношению к миру, и основной вопрос в этом исследовании: есть ли у человека способ­ность воздействовать на мир или нет?..

Здесь мы прежде.всего должны принять во внимание идеа­листическое воззрение на мир как на бесконечное я в становле­нии, чтобы, исходя из этой точки зрения, достичь удовлетвори­тельного результата. Только, если мир мыслится становящимся, как приближающийся к своему завершению в восходящем раз­витии, возможна свобода. Если бы мир был завершен, то в нем ни­чего больше нельзя было бы изменить и создать, и свобода была бы невозможной...

Земной человек — это определенная, необходимая ступень в ряду организаций, имеющая определенную цель. Эта цель зем­ного элемента на высшей ступени организации — раствориться, перейти в высшую форму, возвратиться в свободу высшего эле­мента. Следовательно, это стремление предполагает человека. Он не отделен от мира, но живо вторгается в него и своим действием может сильно способствовать осуществлению его целей. Между тем ясно, что способность реально воздействовать на мир, завер­шать его присуща не столько отдельному человеку, сколько чело­вечеству в целом. Люди все вместе выступают как некое целое не только в силу сходства организации, но в еще большей мере благо­даря одинаковости своего назначения. Все люди — это множество проявлений способности Земли к одной и той же цели: восстанов­лению свободы, возвращению в высшую сферу. Только человече­ству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана и вполне позитивная свобода и способность воздействовать на мир, формировать и завершать его.

В отдельном человеке влечение к обособлению идет все дальше, и тем самым может быть достигнута цель земного элемен­та. Как природное существо человек тем совершеннее, чем более самостоятельным и индивидуальным он является. Однако влече­ние к самости и индивидуальности занимает все же подчиненное

сто в земном элементе; в восходящем развитии оно должно постепенно растворяться в любви, ограниченная индивидуальность должна отпасть, и все возвратиться в единство.

Поэтому позитивная свобода человека имеет место лишь в отношении к целому, лишь в любви и общности, будучи связана с ними. Негативная свобода гарантирована тем, что никакие границы не являются абсолютными; у человека всегда есть способность принять решение, он всегда остается господином, сколь бы мощное воздействие ни оказывалось на него со всех сторон.

Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах// Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. — М., 1983. — С. 186—188.

Ф. ШЕЛЛИНГ

Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смыс­ле слова — господин природы, так же, как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в определенные границы. Од­нако, как только он эти границы устраняет, как только объект стано­вится уже недоступным представлению, то есть только человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим. Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил гра­ницы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он уже не может придать форму безграничному объекту “неопределенности”, он носится перед его взором; как остановить его, как схватить, как положить границы его могуществу?

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения. Т. 1. — С. 85.

Дух природы лишь по видимости противоположен душе; сам по себе он — орудие ее откровения: он творит, правда, противополож­ность вещей, однако лишь для того, чтобы тем самым могла про­явиться единая сущность в качестве высшей мягкости и примирен­ности всех сил. Все создания, кроме человека, движимы только духом природы и с его помощью утверждают свою индивидуальность; только в человеке, как в некоем средоточии возникает душа, без которой мир был бы подобен природе без солнца.

Следовательно, душа в человеке не есть начало индивиду­альности, а то, благодаря чему он возвышается над всякой само­стью, благодаря чему он становится способным к самопожертвова­нию, к бесконечной любви, что превыше всего, к видению и позна­нию сущности вещей, а тем самым и искусства. Душа уже не занята материей, не соприкасается с ней непосредственно; она соприкаса-

ется и только с духом как с жизненным началом вещей, являя себя в теле, она тем не менее свободна от него и в прекраснейших творе­ниях сознание о нем лишь встает над ней, подобно легкой грезе, не нарушающей ее покой.

Шеллинг Ф. Об отношении изобразительного искусства к природе // Сочинения, Т. 2.— С. 70.

Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию-в-Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соеди­няя ее с собой. Природа есть первый или Ветхий Завет, ибо вещи здесь еще находятся вне центра и поэтому подвластны закону. Че­ловек — начало нового союза, посредством которого в качестве посредника, — так как он связан этим союзом с Богом — Бог (после по­следнего разделения) принимает природу и вовлекает ее в себя. Таким образом, человек — спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее прообразы. Слово, исполненное в человеке, существует в природе как темное, пророческое (еще не полностью изреченное) слово. Отсюда и предзнаменования, которые в самой природе не находят своего истолкования и могут быть объяснены только человеком.

Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //

Сочинения. Т. 2. — С. 154.

Л. ФЕЙЕРБАХ

Исходной позицией прежней философии являлось следующее по­ложение: Я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой фило­софии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность. Прежний фи­лософ, чтобы защититься от чувственных представлений, чтобы не осквернить отвлеченных понятий, мыслил в непрестанном противоречии и раздоре с чувствами, ановый философ, напро­тив, мыслит в мире и согласии с чувствами...

Человек отличается от животного вовсе не только одним мы­шлением. Скорее всего его существо отлично от животного. Разу­меется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неиз­бежный результат и свойство человеческого существа.

Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувствен­ности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвы­шающееся. Человек, не есть идеальное существо, подобно животному,

но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно между собою связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой способности - воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы, мысли, разума — эта свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чувства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это верно только относительно опреде­ленных вещей, необходимо связанных с потребностями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узо­сти того, в чем животное заинтересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с по­требностью, там оно возвышается до самостоятельного, теорети­ческого смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассу­док, универсальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей являются предметом естествознания. Даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определенными видами средств питания. Поэтому человек свободен от неистовства прожорливости, с которой животное набрасывается на добычу. Если оставить человеку его голову, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, то есть животным, чувством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с человеческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде...

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку...

Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладаетэстетическим или художественным, религиозным или мораль­ным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. “Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо”. Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа...

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. Т. I. М., 1955.— С. 186, 200—203.

Н. А. БЕРДЯЕВ

...Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Чело­век не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологичес­кое, но и антропологическое значение... Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточ­ной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принад­лежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности... Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процес­сах. Он зависит от природной Среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало. Твор­ческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть прин­ципиальная новизна в природе...

Научно наиболее сильно определение человека, как создате­ля орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую ру­ку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстети­ческих. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказывают­ся в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человеке? Человек тут определяется по прин­ципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонят­ным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть ра­зумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфи­чески человеческое. Проблема человека подменяется какой-то

другой проблемой. Еще более настоятелен натурализм, для кото­рого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа от­личного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что не­человеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюцион­ное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа совсем не есть эволюция. Этот дина­мизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не более состоя­тельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке и не присуще ему, а по­лучено им от общества, которое он принужден почитать, как боже­ство. Наконец, современная психопатология выступает с новым ан­тропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти подавлены и вытеснены циви­лизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессозна­тельным. В антропологии идеализма, натуралистического эволю­ционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты — человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо со­циальное и существо больное от конфликта сознания и бессозна­тельного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его про­исхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и не полна, она ветхозаветна и строится христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека...

Бердяев Н. О назначении человека. — Париж, 1931. — С. 50—60.

Ф. НИЦШЕ

Нам пришлось переучиваться. Во всем мы сделались скромнее. Мы более не выводим человека из “духа” из “божества”. Мы отодвину­ли его в ряды животных. Мы считаем его сильнейшим животным, потому что он хитрее всех, — следствием этого является его духов­ность. С другой стороны, мы устраняем от себя тщеславное чувст­во, которое и здесь могло бы проявиться; что человек есть великая скрытая цель развития животного мира. Он совсем не венец творе­ния, каждое существо рядом с ним стоит на равной ступени совер­шенства... Утверждая это, мы утверждаем еще большее: человек,

взятый относительно, есть самое неудачное животное, самое болез­ненное, уклонившееся от своих инстинктов самым опасным для се­бя образом — но конечно, он всем этим и самое интереснейшее! — Что касается животных, то с достойной уважения смелостью Де­карт впервые рискнул высказать мысль, что животное можно пони­мать как machina, — вся наша физиология старается доказать это положение. Развивая логически эту мысль, мы не исключаем и че­ловека, как это делал еще Декарт: современные понятия о человеке развиваются именно в механическом направлении. Прежде прида­вали человеку качество высшего порядка — “свободную волю”, теперь мы отняли у него даже волю в том смысле, — что под волей нельзя уже более подразумевать силу. Старое слово “воля” служит только для того, чтобы обозначить некую результату, некий род ин­дивидуальной реакции, которая необходимо следует за известным количеством частью противоречащих, частью согласующихся раздражений: воля более не “действует”, более не “двигает”... Прежде видели в сознании человека, в “духе” доказательство его высшего происхождения, его общественности; ему советовали, если он хочет быть совершенным, втянуть в себя, подобно черепахе, свои чувства, прекратить общение с земным, скинуть земную оболочку: тогда от него должно было остаться главное — “чистый дух”. На счет этого мы теперь лучше соображаем: как раз именно сознание, “дух”, мы считаем симптомом относительного несовершенства организма, как бы попыткой, прощупыванием, промахом, как бы усилием, при котором бесполезно тратится много нервной силы, мы отрицаем, чтобы что-нибудь могло быть совершенным, раз оно делается со­знательно. Чистый дух есть чистая глупость: если мы сбросим со счета нервную систему и чувства, “смертную оболочку”, то мы об­считаемся — вот и все.

Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — С. 640, 641.

М. ШЕЛЕР

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове “человек”, то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг пред­ставлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о тво­рении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самопознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис [разумность (греч.)], mens, ratio [мышление, разум (лап.)] и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению “чтойности” всех вещей). С этим воззре­нием тесно связано учение о том, что в основе всего универсума на­ходится надчеловеческий разум, которому причастен и человек,

и только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным круг представлений совре­менного естествознания и генетической психологии, согласно кото­рому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, су­щество, которое отличается от форм, предшествующих ему в жи­вотном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естест­веннонаучная, философская и теологическая антропологии, кото­рые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрас­тающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особеннос­ти совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы про­исхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в исто­рии человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения че­ловека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие “человек” содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы не выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком не только останется подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда вместе с Линнеем, человека называют “вершиной ряда позвоночных и млекопитающих” — что, впрочем, весьма спорно с точки зрения реальности, и с точ­ки зрения понятия, — ибо и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразо­вание позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие че­ловеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово “человек” обозначает в обыденном языке всех культурных наро-

дов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое сло­во человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленнос­тью. А именно слово “человек” должно означать совокупность ве­щей, предельно противоположную понятию “животного вообще”, в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противопо­ложную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor, хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называ­емое человеком, морфологически, физиологически и психологиче­ски несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шим­панзе похожи на инфузорию.

Ясно, что это вопрос понятия человека должно иметь совер­шенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных жи­вотных. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.

...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличает­ся ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных степеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интел­лектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, — чувствен­ному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и вы­бору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компе­тенции психологии. Новый принцип, делающий человека челове­ком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутрен­не-психической или внешне-витальной стороны мы можем на­звать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к “естественной эволюции жизни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”. Уже греки отстаивали такой принцип и называли его “разумом”. Мы хо­тели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род со-

зерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержа­ний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д. — слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью в отличие от всех функциональных “жизненных” центров, которые при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также “душевными” центрами.

Но что же также этот “дух”, этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функ­цию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением “духовного” существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органи­ческого, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от “жизни” и всего, что относится к “жизни”, то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое “духов­ное” существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но “свободно от окружающего мира” и, как мы это будем на­зывать, “открыто миру”. У такого существа есть “мир”. Изначаль­но данные и ему центры “сопротивления” и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до “предметов”, способно в принципе постигать само так-бытие этих “предметов”, без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

Поэтому дух есть предметность, определимость так-бытием самих вещей. И носителем духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну-единственную неразрывную структуру, которая как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тот час же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распростра­нить окружающий мир в измерение “мирового” бытия и сделатьсопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь.

Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит, чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, на­до вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме оп­ределенных наркотиков, далее при наличии известной техники ак­тивизации духа, например, во всякого рода оргиастических куль­тах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: “я” испы­тываю отвращение к этой вещи, — но говорит: эта вещь — “табу”. У животного нет воли, которая существовала бы независимо от им­пульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при из­менении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально “хотело”. Глубоко и правильно говорит Ницше: “Человек — это животное, способное обещать”...

Только человек, поскольку он личность — может возвысить­ся над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать пред­метом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего стала и своей Psyche [душа, жизнь (греч.)] не может быть сам “частью” именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного “где” или “когда”, — он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это су­щество, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя воз­вышение над собственным существованием. Уже И. Кант в сущест­венных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансценден­тальной апперцепции это новое единство cogitare [мышления (лат..)] — “условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта” — не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собст­венная внутренняя жизнь...

...Способность к разделению существования и сущности сопоставляет, основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека су­щественно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейб­ниц, но то, что он обладает сущностью apriori или способен овла­деть ею. При этом не существует “постоянной” организации разума, как ее предполагал Кант; напротив она принципиально подверже­на историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать — посредством функционализации таких сущностных усмотрений — все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.