Філософія випадковості О. І. Герцена

Гостре відчуття трагічності буття охоплює О. І. Герцена. Крах віри в європейську цивілізацію привів його «на край моральної загибелі», в чому він сам зізнається. Мислитель піддає різкій критиці міщанство Європи з його моральною обмеженістю та духовною нікчемністю. Підміна духовних цінностей цінностями комерційного характеру сприймається О. І. Герценим як ознака якнайглибшого духовного занепаду. Внаслідок переоцінки цінностей захист особистості стає єдиною точкою опору для нього. Письменник переконується в тому, що в житті відсутній не тільки моральний прогрес, але і логічний зв’язок явищ, що історія людства принципово алогічна: дух перемагається смертю, божевільні стихії беруть гору над життям. Посилення трагічного мотиву у філософії О. І. Герцена пов’язано з наростанням відчуття, що у бутті величезне значення має випадковість, перед якою і природа, і людина безсилі. Необхідність, закономірність О. І. Герцен розуміє тепер як зовнішній бік випадковості, за якою переховується алогізм і відсутність сенсу. Принциповий алогізм природи невловимий для науки. «Уважний погляд без особливої напруги побачить в усіх областях природознавства якусь незручність... кожна галузь природних наук призводить до тяжкого усвідомлення, що є щось невловиме, незрозуміле в природі»[181]. І це незрозуміле обумовлене випадковістю. «Усе суще в часі має випадкову, довільну складову, що випадає за межу необхідного розвитку, а не ту, що витікає з поняття предмета»[182]. Випадковість стала для О. І. Герцена справжньою реальністю. Він доходить висновку, що майбутнього немає, його утворює сукупність тисячі умов, необхідних і випадкових, та воля людська. Історія, як і природа, імпровізує, вона користується всякою випадковістю, стукає одночасно в тисячі воріт.

Загадка і таємниця людської долі переростає у О. І. Герцена в загадку й таємницю буття. У зв’язку з цим він розвиває думку Геракліта: буття є небуття, все є вічне становлення як постійна боротьба буття з небуттям. Згідно з вченням Г. В. Ф. Гегеля, боротьба протилежностей є рушійна сила розвитку. Проте розвиватися може лише те, що вже існує, що складовою структури буття. Разом із тим буття у боротьбі з небуттям повинне тільки «стати», його ще немає. Тому світовий процес не можна назвати розвитком, він є становленням. Буття поза становленням є смертю, тобто протилежністю життю. «Чим більше розвинене життя, чим у вищу сферу перейшло воно, тим відчайдушніша боротьба буття і небуття, тим ближче вони один до одного. Камінь набагато міцніший за звіра; у нім буття переважає над небуттям; він мало потребує середовища, що його оточує; він без великих зусиль, що діють на нього ззовні, не змінить ні форми, ні складу, він майже не носить у собі самому причину свого розкладання, і тому він міцніший за звіра. Щонайменший дотик до мозку тварини... повергає її мертвою; щонайменша зміна в складному хімізмі крові – і тварина страждає по своєму нормальному стану, мучиться і помирає, якщо не може перемогти, тобто відновити норму. Пасивне, тяжке буття тіснить своєю грубою визначеністю життя; життя каменю – справжня непритомність; воно там вільніше, де ближче до небуття... У всьому живому... хіба ми бачимо що-небудь, окрім процесу вічного перетворення, що живе, мабуть, в одній зміні? Кістки – найтвердіше буття організму, а ми їх навіть живими не вважаємо»[183].

Філософія випадковості О. І. Герцена спирається на принцип становлення, що розуміється як спосіб існування світу і як основний методологічний принцип теорії пізнання. При цьому мислитель прямо посилається на Геракліта: «Думка Геракліта постає не як геніальна здогадка, а як останнє слово методу, суворе, чітке, наукоподібне»[184].

Людина знаходиться у світі випадковостей, і цей світ ворожий людині. Ворожий світ сприймається як чужий і в цьому сенсі «потойбічний», темний і незрозумілий. Парадокс полягає в тому, що людина як жива істота завдяки обміну речовин цілком «розчиняється» в середовищі. Фактично вся природа є тілом людини, спільним для усіх живих істот. Природа, що перебуває у вічному становленні, «зіткана з випадковостей». Уся природа виявляється випадковою, а разом з нею і людина. У цьому мало утішливого для людини. О. І. Герцен пропонує примиритися з цією істиною, але сам примиритися не може і виступає проти жорстокої влади випадку, як раніше виступав проти необхідності, що не лише пригнічує свободу людини, але і вимагає «людських жертвопринесень». Заперечуючи «філософію необхідності» Г. В. Ф. Гегеля, О. І. Герцен роззброїв себе у боротьбі з безглуздим торжеством випадковості, пануючої у світі. Разом з тим розчарування в гегелівському раціоналізмі означало безсилля абсолютної ідеї, але не безсилля життя. Тому в боротьбі з «деспотизмом випадковості» можна було використати ідеї Г. В. Ф. Гегеля, позбавивши їх абсолютності. О. І. Герцен здійснює це за допомогою методології «алогізму», спрямованої не проти логіки, а проти її абсолютизації, проти абсолютизації розуму на користь життя, яке розумом далеко не вичерпується.

Становлення природи та суспільства мислитель розглядає як випадковість, що має під собою об’єктивну основу. Гегелівський принцип логічної й історичної єдності поширений не тільки на суспільство, але і на природу, О. І. Герцен розширює дію принципу «єдності і боротьби історичного та логічного». Їх єдність виявляється в тому, що історичне та логічне – два боки одного і того ж процесу, вони доповнюють одне одного, як доповнюють одне одного дух і плоть, значення й сенс. Значення історії розкривається в логіці, але сенс її належить життю як саморуху. Дух сам по собі має значення, але не сенс. Сенс духу у втіленні, тобто в тому, щоб стати «духом живим». Боротьба історичного і логічного ґрунтована на їх протилежності і на тому, що логічне як прояв необхідного намагається направити історію до заздалегідь заданої мети, що перебуває «за межами історичного». Історичне, яке є прояв випадкового, має свою ціль у собі й не потребує ніякої зовнішньої цілі. Тому «життя має свою ембріологію, що не співпадає з діалектикою чистого розуму... Життя є і ціллю, і засобом, і причиною, і дією»[185]. Внаслідок боротьби історичного та логічного, випадкового й необхідного, буття і небуття виростає життя як свобода. Разом з тим, свобода може здійснюватися тільки як становлення. А становлення є вихід за межі і необхідності, і випадковості. Діючи у відірваності одне від одного, необхідність і випадковість роблять життя настільки крихким, що воно стає неможливим. Нейтралізуючи й обмежуючи одне одного в процесі взаємодії, необхідність і випадковість «звільняють простір» для вільного життя.

У своєму реальному існуванні людина опиняється в центрі боротьби історичного та логічного, живого життя й абстрактного об’єктивного мислення, частки і цілого. Частка тут – частка цілого, що має автономне існування та бореться з цілим за свою самостійність. Внаслідок цієї боротьби і сама людина роздвоюється на тіло й дух, що прагнуть до незалежного одне від одного існування. «Подвійна натура людини саме в тому, що вона понад своє позитивне буття не може не ставитися негативно до буття; людина розпадається не лише із зовнішньою природою, але навіть з самою собою»[186]. Дух людський відривається від природи, а тіло відірватися від природи не може. В результаті дух «несе на собі» своє тіло, подібно до равлика, що носить на собі свій дім. Тіло людини, крім того, перетворюється на беконівського «ідола», в «печеру», з якої дух людський може бачити лише «тіні буття», а не буття у своїй справжності. Тим самим дух людський втрачає свою свободу.

Повернути втрачену свободу людина може через діяльність, яка також носить подвійний характер. Як втілена в матерії, вона «олюднює» й тим самим «визволяє» природу. Як та, що переборює плоть, вона визволяє людський дух. Подолання плоті не означає звільнення від плоті, що і неможливо, і непотрібно. «У розумному, морально-вільному та пристрасно-енергійному діянні людина сягає дійсності своєї особистості й увічнює себе у світі подій. У такому діянні людина вічна в тимчасовості, нескінченна в скінченності, представник роду і самої себе, живий і свідомий орган своєї епохи»[187]. О. І. Герцен приходить до висновку, що людина вільніша, ніж про неї думають, оскільки значна частка нашої долі знаходиться в наших руках. Важливе розрізнення мислителем понять «свобода» та «незалежність». Незалежність зовсім не обов’язково є свободою, це лише її передумова.

Антропологізм, побудований на філософії випадковості, трагічний, але він визволяє думку О. І. Герцена від «поклону фактам», від самозречення «в ім’я законів природи». Філософ пише: «У людини разом зі свідомістю розвивається потреба щось своє врятувати з вихору випадковості... Це є відчуття своєї гідності та прагнення зберегти моральну самобутність своєї особистості»[188]. Людина може і повинна стверджувати свою моральну самобутність усупереч «вихору випадковості», на руїнах, що створюються цим вихором. Людині властива не лише здатність розуміння, але й воля, яку можна назвати «розумом, що творить». Не суспільство в цілому є вершиною природного світу і не абстрактна людина, а особистість, що є метою і природного, й історичного світу. «Особистість – вершина історичного світу, до неї все примикає, нею все живе»[189]. Вільна людина сама створює свою моральність, тобто сама, і навіть усупереч природі і соціальному життю, сходить на ту вершину, яка прославляє її над сліпим потоком буття. О. І. Герцен шукає для ствердження особистості, передусім, суб’єктивну основу, яка тільки й може протистояти об’єктивному торжеству випадковості у світі, скріплюючи своїм розумом і своєю волею єдність світу, що розпадається. Немає єдності світу ні в його бутті, ні в його матеріальності. Єдність світу може бути тільки в його суб’єктивності, а суб’єктивність може бути лише атрибутом особистості. Такою загальною особистістю може бути тільки Бог. Оскільки ж О. І. Герцен розчарувався у Божественній мудрості, тобто і в самому Богові, єдиним варіантом втілення особистості залишається для філософа людина.