Факты и. ценности

Я перехожу теперь к метаэтическим вопросам, относящимся к сущест­ву позиции эволюционной эпистемологии. Тут можно ожидать восклицания, - и оно действительно раздается, - что переход от генезиса моральности к ее оправданию неправомерен. Имеется в виду осуществление перехода от утверждений факта, касающихся того, как возникает моральность, к утверждениям долженствования, трактующим о том, долж­но ли и почему должно следовать определенным нормам. Короче говоря, это переход от «есть» - утверждений к «должно быть» - утверждениям, т. е., на философском жаргоне, здесь неправомерно нарушается закон Юма или, еще иначе, здесь совершается «натуралистическая ошибка».

С такими заявлениями выступили многие критики, включая и Франциска Айалу. Так, например, Айала пишет: «Из того, что эволюция шла своим особым ходом, еще не следует, что ее ход морально справед­лив или желателен. Обоснование этических норм посредством биологиче­ской эволюции предполагает ценностные суждения и человеческий выбор, выражающие предпочтение тех, а не иных объектов и процессов. Биоло­гическая природа сама по себе нейтральна в моральном отношении»12

Разумеется, я не могу отрицать, что многие экскурсы в эволюцион­ную этику фактически содержали в себе натуралистическую ошибку. Не стал бы я и утверждать, что от подобной ошибки свободны работы многих ее сторонников, например, Э. О. Уилсона. Если вы утверждаете, как это делал Спенсер и делает Уилсон, что есть некая устремленность в эволюционном процессе или что продукты эволюции, в особенности че­ловеческий род, обладают прирожденным эволюционным достоинством, тогда вопрос о неправомерности перехода от рассуждений о бывшем, ставшем и наличном положении вещей к рассуждениям о том, каким по­ложение вещей должно быть, отпадает. Даже если вы допускаете, что бывают случаи, когда путают разницу между «есть» и «должно быть», то данный случай к ним не относится.

Но для того чтобы заметить это, вовсе нет надобности прибегать к философии и фантастическим допущениям. Как уже отмечалось и мною, и другими авторами, есть много случаев, когда очевидна необходимость борьбы с результатами естественного отбора и с ним самим. Например, когда Всемирная Организация Здравоохранения объявляет борьбу с бо­лезнетворными вирусами, то это направлено против сил природы. Од­нако только законченный циник стал бы утверждать, что такая акция аморальна. Подобным же образом, без особых трудностей можно помыс­лить ситуацию, когда сохранение и воспроизводство человеческих видов приобрело бы весьма сомнительную ценность. Допустим, например, стало известно, что наш мир будет уничтожен в результате падения ко­меты, которое произойдет, скажем, в ближайшие двести лет. Я мог бы представить себе множество аргументов в пользу того, что нам следовало бы постараться понять, что всему живому лучше вымереть, чем просто погибнуть в ужасающей катастрофе.

Концепция эволюционной этики, которую я отстаиваю, не сталкивает­ся с теми трудностями, которые я только что описал. Она не пытается обосновать субстантивную этику посредством фактуальных утверждений. Все дело в том, что такого обоснования и не существует. Скорее, эволю­ция используется для оправдания субстантивной этики - оправдания не в смысле ее существования, а в том смысле, что этим достигается чис­то естественное объяснение нашего убеждения в объективной значимости этики. Я, если хотите, скорее пытаюсь отдать «последнюю дань» закону Юма, нежели чем преступить его или игнорировать его. Мой тезис со­стоит не в том, что факт эволюции, эволюционный процесс обосновыва­ют мораль или же оставляют ее независимой, а в том, что нам при этом становится понятно, что у морали может и не быть обоснования или не­зависимости. В этом вся суть этического скептицизма.

Я бы сказал больше. Моя позиция не только не приводит к натура­листической ошибке, но она решающим образом определена разницей между «есть»- и «должно быть» - утверждениями. Вся суть эволюционной этики, которую я отстаиваю, заключается в том, что субстантивная эти­ка работает потому и только потому, что она обладает таким добавоч­ным свойством, как чувство долга, которое побуждает нас перешагивать барьер наших эгоистических побуждений и идти на помощь ближнему. Именно потому, что мы считаем своим долгом помочь голодающему ре­бенку, а не просто хотим ему помочь или считаем, что иногда недурно помочь голодающему ребенку,- именно поэтому у нашего стремления идти на помощь голодающим детям есть прочное основание. Не будь этого чувства долга, пронизывающего и возвышающегося над нашими желаниями, социального сотрудничества и развития, а в конечном итоге и «альтруизма», вообще не могло бы существовать. Я утверждаю, что доказательство в пользу этического скептицизма может быть значитель­но усилено посредством небольшой дополнительной детали, заимствован­ной из наших знаний об эволюции. В частности, давайте вспомним о природе эволюционного процесса. Со времен Дарвина мы усвоили одно - то, что эволюция - это не осмысленный восходяще направленный про­цесс ветвления, идущий в некоем особом направлении к существам выс­шего достоинства, иначе говоря —к людям. Эволюция не прогрессивный процесс, устремленный к небесам, наподобие лестницы или эскалатора. Скорее, эволюция — это медленный извилистый процесс, по самой своей сути никуда не ведущий. Правильной метафорой тут служит не цепь, а дерево или коралл13.

Коль скоро это так, я не вижу причин, почему разумные существа не должны сформироваться с разными, вообще говоря, моральными пере­живаниями, но при этом, однако, побуждающими их к «альтруистиче­скому» взаимодействию. Другими словами, хотя я и не являюсь реляти­вистом в том, что касается человеческих видов, я не вижу причин отвер­гать возможность межгалактического морального релятивизма14. Допустим, например,- что, я думаю, вполне правдоподобно - мы или существа с Андромеды развили у себя то, что я называю «системой мо­рали Джона Фостера Даллеса». Напомню, что речь идет о госсекретаре времен Эйзенхауэра, бывшем одним из зачинателей холодной войны, искренне и страстно не любившем русских. В самом деле, он не просто не любил их, а считал всеобщим долгом их не любить. Но он, разумеет­ся, также знал, что и они платят ему той же монетой. Так что в конце концов был достигнут баланс сил и начато вынужденное сотрудничество.

Допустим, что мы эволюционировали как-то так, что помимо нашей морали широко утвердилась и эта даллесова мораль. Вместо того чтобы ощущать долг любить ближнего как самого себя, мы бы чувствовали обязанность (и отдавали бы себе в этом отчет, а не просто ее чувство­вали) ненавидеть наших ближних. Но при этом, однако, мы знали бы также и то, что ближние испытывают к нам то же чувство и, таким об­разом, мы оказываемся в ситуации вынужденной взаимности. «Альтру­изм» возникает даже тогда, когда нет и в помине подлинного альтруизма. Если это возможно, а я убежден, что наши знания об эволюции позво­ляют считать, что это так и есть, то нет основании полагать, что мы, люди, суть единственные и исключительные обладатели истинной объек­тивной морали. Мы верим в мораль, строящуюся на любви к ближнему, а другие виды верят в мораль, основанную на даллесовой ненависти, по кто именно в действительности обладает истинной моралью? В высшей степени высокомерием было бы полагать, что наша мораль как раз та, которая соответствует истинной морали.

Другими словами, эволюционный подход показывает не только то, что наша позиция субъективна, и не только то, что мы объективируем ее, но и то, что истинная мораль - если она реально существует, - вполне возможно, представляет собой нечто иное, чем мы о ней думаем. Это, как мне кажется, едва ли не парадокс, который был бы неприемлем для большинства тех, кто верит в истинную мораль. Сказать, что то, во что мы верим, и то, что представляет собой истинная мораль, не обязательно связаны между собой, конечно, несовместимо с природой подлинной морали. Если допустить, что такая объективность хоть в каком-то смысле су­ществует, то это та объективность, которая определяет наши представле­ния о добре и зле. Короче, даже если объективная мораль все же существует, то она оказывается излишней, потому что мы все равно про­должали бы верить в то, во что верим, независимо от того, существует она или нет. А это уже противоречие в терминах. Вы не можете гово­рить об объективной морали, которая, однако, в любом случае остается безразличной для человеческой жизни.

Взгляд, который я провожу, состоит в том, что та конкретная мораль, которой обладают люди, является результатом тех случайных обсто­ятельств, при которых протекала наша эволюция, и нет абсолютно ника­ких оснований ожидать (и есть все основания не ожидать), что эволю­ция иных разумных существ происходила таким же образом. Человече­ская природа, как она эволюционно сформировалась, включает и наши эмоции, и наши потребности, и т. д. и т. п. Мы отнюдь не представляем из себя просто формально рассчитывающие машины. Следовательно, что­бы понять мораль, следует принять во внимание эту нашу человеческую природу. Но стоит только это сделать, как наши размышления попадают в зависимость от специфических особенностей человеческой эволюции.