Воля, страждання, уявлення

Артур Шопенгауер (1788—1860 рр.) у своїй основній праці «Світ як воля й уявлення» говорить про «волю до життя» як універсальний принцип існування світу. За Шопенгауером, світ на всіх етапах розвитку є не що інше, як матеріалізація й об'єктивізація волі до життя. Кожна з форм волі, в якій втілилася універсальна воля до життя, прагне повного панування над іншими формами волі, тому що кожна форма волі може утвердитися лише всупереч іншим, які стихійно і наосліп діють поряд з нею.

Людина — це вищий прояв валі до життя, тому що усвідомлює її. Сліпа воля в людському існуванні відкриває очі і дивиться на себе. Цей погляд приводить до розуміння егоїзму, який, на думку Шопенгауера, виступає фундаментальною властивістю людини.

На цій підставі проростає песимізм Шопенгауера. Тому що будь-яка перемога ілюзорна, її пронизує страждання як нудьга пересичення. Страждання — ось універсальний результат волі до життя. Воно її вічний супутник, який робить похмурим будь-яке щастя. Щастя «не може бути тривалим задоволенням і насолодою, — пише Шопенгауер, — а завжди тільки звільняє від якого-небудь страждання і потерпання, за якими повинне прийти або нове страждання, або... безпредметна туга і нудьга... Всякий епічний або драматичний твір може зображувати тільки боротьбу, прагнення, битву за щастя, але ніколи саме щастя, постійне й остаточне»¹⁸.

18 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Антология мировой философии: В 4 т. - М., 1971. - Т. 3. - С. 698.

Як позбутися страждання? Для цього, вважає Шопенгауер, необхідно відкинути волю. Це означає кінець світу як об'єктивації волі. Це означає ніщо.

Але тільки таким шляхом можливе щире й абсолютне подолання страждання. Цей шлях починається зі співчуття — переповненості всім стражданням існуючого, для того, щоб, переживши його, відмовитися від світу, породжуваного волею. «Воля відвертається від життя; вона здригається тепер перед його радощами... Людина доходить до стану добровільного зречення.., щирої безтурботності і абсолютної відсутності бажань».

Це шлях людей, «в яких воля, досягнувши повної самосвідомості, знову знайшла себе в усьому і потім вільно сама себе відсунула і які чекають тільки моменту, коли вони побачать, як зникне її остання іскра і з нею тіло, яке вона животворить... Замість невпинної боротьби і метушні, замість вічного переходу від бажання до страху і від радості до страждання, замість ніколи невдоволеної і ніколи незавмираючої надії, у чому й минає сон життя людини, що воліє, — замість усього цього перед нами постане світ, що вищий за будь-який розум, повна тиша духу, глибокий спочинок, непохитне сподівання на ясність»¹⁹.

19 Там же. - С. 701, 703.

Отже, ми бачимо, що вчення Шопенгауера дивовижно нагадує буддійську філософію. Проте тут є і глибока відмінність. Шопенгауер відмовляється від волі, щоб уникнути страждання. Але якщо цього досить, щоб піднятися над світом страждання на Сході, то на Заході цей шлях приводить до нового страждання; саме тому Шопенгауер впадає в песимізм як нову форму страждання. На противагу Будді, який відмовившись від бажань і волі, приходить до радості та заспокоєності в нірвані, Шопенгауер одержує «чисте пізнання», отруєне песимізмом.

Справа в тому, що у Будди є вище бажання — входження в нірвану, яка є потойбічним буттям. Шопенгауер же має єдину реальність, яка розчинена у світі — світову волю, начало, що породжує еволюцію матерії. Світова воля трансцендентна світу лише через свій всезагальний характер; і сама вона є страждання страждань, позбавленням від якого може бути тільки смерть... У Шопенгауера немає тієї потойбічної реальності, з якою він хотів би з'єднатися. Це породжує непозбутний песимізм, світову тугу у Всесвіті, де на місце Бога поставлена Воля...

§ 115. Фрідріх Ніцше:

Людина як канат

між звіром і Надлюдиною

Фрідріх Ніцше (1844—1900 рр.) прийняв шопенгауерівський песимізм як вищу істину, проте запропонував шукати подолання страждального характеру людського існування не у відмові від волі до життя — не в смерті, а в переплавленні волі до життя на волю до влади. Воля до влади, на думку Ніцше, є найглибшим принципом розвитку людського роду. Вона утверджує людське в людині, проте може породити і наступний еволюційний щабель — Надлюдину. Становище Надлюдини відносно людини таке саме, як становище людини відносно її тваринних пращурів.

Людина, вважає Ніцше, є проміжною стадією еволюції, що веде до Надлюдини. Вона не має самостійної цінності, а тому повинна прагнути подолати свій людський стан і вийти за його межі.

Але якою повинна бути Надлюдина? Які її конкретні риси? Ніцше не дає відповіді на ці питання. У своїй найвідомішій праці «Так говорив Заратустра» він більше критикує недоліки сучасної йому людини і людства, ніж описує позитивні якості Надлюдини. Ніцше заявляє лише про одне — Надлюдина це воля до влади, що обернулася на себе і перемагає жалюгідні чесноти людського пізнання і практики.

Ідея про волю до влади над собою — центральна у творчості Ніцше. Він, безумовно, говорить і про владу над іншими, про вічність рабства, проте мотив очищення волі до влади від зовнішніх цілей потужно і глибоко звучить у його творчості.

Людина повинна прагнути до загибелі людського. Саме тоді з'явиться Надлюдина. Ніцше пише:

«Я люблю того, хто кидає золоті слова попереду своїх справ і виконує завжди ще більше, ніж обіцяє:

тому що він хоче своєї загибелі...

Я люблю того, чия душа переповнена так, що він забуває самого себе...

Я люблю того, хто вільний духом і вільний серцем...

Я люблю всіх тих, хто є важкими краплями, що падають одна за одною з темної хмари, навислої над людством: блискавка наближається, провіщають вони, і гинуть як провісники.

Дивіться, я провісник блискавки і важка крапля з хмари: ця блискавка називається Надлюдина»²⁰.

20 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - М., 1990. - С. 14-15.

Ніцше приходить до ідеї волі до влади над собою через вчення про аполлонівське і діонісійське начала буття — від імен Аполлона і Діоніса. Аполлонівське — ясне, тверезе, розумне; діонісійське — похмуре, ірраціональне, інтуїтивне. Ніцше говорить про забуття діонісійського начала в європейській культурі та про необхідність його відродження. Воля і екстаз повинні потіснити розум і вийти із сутінок на світло, породжуючи нову повноту життя.

Ідеї Ніцше зробили величезний вплив на сучасників і ще більший — на нащадків. Більше того, вважається, що Ніцше був попередником фашизму. Проте це не зовсім так. Ніцше ніколи не висловлювався про панування однієї раси над іншою, його Надлюдина стоїть над расами і національностями.

Вчення Ніцше вплинуло не тільки на фашизм, а й на комунізм, а також практично на всі філософські і художні течії XX ст. Крізь кригу і полум'я ідей Ніцше пройшли Максим Горький і Джек Лондон, Йосиф Сталін і Адольф Гітлер, Сальвадор Далі й Андрій Білий, Микола Бердяєв і Лев Шестов, Мартін Хайдеггер і Томас Манн...

5. ПСИХОАНАЛІТИЧНА ПАРАДИГМА

ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

§ 116. Що таке психоаналіз?

Під психоаналізом можна розуміти течію у філософії і психології, що виникла на межі XIX і XX сторіч, але належить XX ст., і пов'язана насамперед з ім'ям Зигмунда Фрейда.

У широкому розумінні психоаналіз — це вчення про позасвідоме і його роль у житті людини.

У вузькому розумінні психоаналіз є метод лікування низки психічних захворювань, коли шляхом послідовних питань аналітика і відповідей пацієнта (а також за допомогою аналізу сновидінь) відбувається усвідомлення травми, прихованої у несвідомому, і звільнення від неї, а також від комплексів та внутрішніх конфліктів, які вона породжує.

Несвідоме або підсвідомість трактуєтеся психоаналітиками як усе те, що лежите за межами нашої свідомості, але водночас належить до сфери психіки. Сам інтерес до несвідомого і висунення цього терміну на перший план багато в чому завдячує творчості Шопенгауера і Ніцше з їхніми вченнями про волю як реальність, що протистоїть і передує розуму.

§ 117. Вчення Зигмунда Фрейда:

травма існування і дитяча сексуальність

Зигмунд Фрейд (1856—1939 рр.) — всесвітньо відомий австрійський психіатр і філософ. Після Маркса і Ніцше це третя особистість, яка надзвичайно вплинула на розвиток філософії Заходу у XX ст. Вчення Фрейда основане на теорії дитячої сексуальності. Відповідно до цієї теорії, сексуальне життя людини починається з народження, і перший сексуальний акт дитини — це смоктання материнських грудей. Надалі, вважає Фрейд, у дитини розвивається потяг до батьків протилежної статі. Фрейд називає цей потяг у хлопчиків «Едіповим комплексом», у дівчаток «комплексом Електри». Відповідно до Фрейда, в дитячому віці у дітей в процесі їх соціалізації — входження в соціальне життя — відбувається таке сильне витіснення їх природних сексуальних бажань, що це може призвести до травми психіки на все життя.

Поняття витіснення разом із поняттями сублімація і лібідо складають стрижень вчення Фрейда.

Лібідо — це універсальна енергія сексуального бажання, що є загальним джерелом почуттів, бажань, глибинною причиною поведінки людини в суспільстві. (Поняття «лібідо» почасти відповідає категорії «ці» в даосизмі.)

Витіснення — це процес заглушення асоціальних форм сексуальних бажань і виштовхування їх енергії за межі свідомості в сферу підсвідомості. Витіснені бажання скупчуються в підсвідомості, провокуючи неврози, і рано чи пізно прориваються в свідомість.

Сублімація — це процес протилежний витісненню, що виражається у переключенні лібідо (енергії асоціальних форм сексуальних бажань) в соціально значиму діяльність. Найбільш ефективно сублімація відбувається у творчості. Таким чином, Фрейд розглядає сублімацію як «енергетичне» джерело людської культури.

Все це робить зрозумілою запропоновану Фрейдом структуру психіки:

1. Я (свідомість).

2. Воно (підсвідомість).

3. Над-Я (цензор).

Свідомість (Я) подібна вершнику, а підсвідомість (Воно) — коню. Проте свідомість-вершник не завжди керує конем. Той часто несе його туди, куди вершник і не підозрює. Виникає конфлікт свідомості і підсвідомості, що часто приводить до конфлікту людини і суспільства.

Над-Я — це сукупність суспільно значимих установок і заборон, яку Фрейд називає ще цензором і співставляє з образом суворого батька. Над-Я не розв'язує конфліктів свідомості і підсвідомості, воно, скоріше, не дозволяє підсвідомості впливати на свідомість або, точніше, забороняє свідомості прислухатися до голосу підсвідомості і віддаватися йому.

Вчення Фрейда можна назвати класичним психоаналізом. Послідовники Фрейда значною мірою трансформували це вчення. Розглянемо концепції двох учнів Фрейда, які стали його опонентами, — К. Г. Юнга і Е. Фромма.

§ 118. Карл Густав Юнг:

архетипи колективного позасвідомого

Якщо Фрейд говорить про індивідуальне позасвідоме, то його послідовник Карл Густав Юнг (1875—1961 рр.) водночас відстоює ідею колективного позасвідомого. Для Юнга колективне несвідоме є тим загальним океаном, на якому гойдаються маленькі човники наших індивідуальних свідомостей.

«Поверхневий шар позасвідомого, — пише Юнг, — є певною мірою особистісним. Ми називаємо його особистісним несвідомим. Проте цей шар знаходиться на іншому, глибшому, що походить вже не з особистого досвіду. Цей вроджений глибший шар і є так званим колективним несвідомим. Я вибрав термін «колективне», оскільки йдеться про несвідоме, що має не індивідуальну, а загальну природу. Це означає, що воно містить у собі, на противагу особистісній душі, змісти і образи поведінки, які... є скрізь й у всіх індивідів одними й тими ж. Іншими словами, колективне позасвідоме ідентичне у всіх людей і утворює таким чином загальну підставу душевного життя кожного, будучи за своєю природою над особистісним»²¹.

21 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 97-98.

Який зміст колективного позасвідомого? Юнг вважає, що таким змістом є так звані архетипи колективного несвідомого — глобальні структури психіки, що визначають поведінку всього людського роду. Юнг так характеризує їх: «Говорячи про зміст колективного несвідомого, ми маємо справу з найдавнішими, краще сказати, споконвічними типами, тобто споконвіку наявними загальними образами»²².

22 Там же. - С. 98.

Архетипи колективного позасвідомого проявляються в міфах і сновидіннях, проте вони лише пізнаються в них, виступаючи первинними стосовно будь-яких форм культури й індивідуальної свідомості. «Поняття «архетип», — зазначає Юнг, —...означає тільки ту частину психічного змісту, яка ще не пройшла якоїсь свідомої обробки і являє собою ще тільки безпосередню психічну даність. Архетип, як такий, істотно відрізняється від історично набутих чи перероблених форм. На вищих рівнях потаємних вчень архетипи представлені таким чином, що, як правило, це безпомилково вказує на свідому переробку їх в судженнях і оцінках.

Безпосередні прояви архетипів, з якими ми зустрічаємося в сновидіннях і баченнях, навпаки, значно індивідуальніші, незрозуміліші чи наївніші, ніж міфи. По суті, архетип є тим неусвідомленим змістом, що змінюється, стаючи усвідомленим і сприйнятим: цей зміст зазнає змін під впливом тієї індивідуальної свідомості, на поверхні якої він виникає»²³.

23 Там же. - С. 99.

Які ж архетипи виділяє Юнг? Це передусім архетип Тіні, що безпосередньо пов'язаний із індивідуальним несвідомим і разом з тим є «входом» , психічним силуетом, крізь який можна потрапити в безодню колективного несвідомого. Відома американська письменниця Урсула Ле Гуїн у першій книзі своєї трилогії «Маг Земномор'я» у фантастичній формі підходить до цієї ж проблеми — зображує Тінь людини як щось таке, що вийшло з безодні в граничній ситуації і переслідує людину. При цьому звільнитися від Тіні-переслідувача герой може лише усвідомивши, що це обернена сторона його Я...

Тінь для Юнга є уособленням витіснених бажань, що підстерігають нас на межі Світла і Пітьми. Вона водночас і жахлива, і близька нам, тому що виражає сумні таємниці нашого Я.

Образ Тіні явився Юнгу уві сні. Ось як він описує це:

«Вночі я опинився в незнайомому місці і повільно йшов уперед у густому тумані, назустріч сильному, майже шквальному вітру. Я ніс у руках маленький вогник, який будь-якої хвилини міг погаснути. І усе залежало від того, чи утримаю я його життя. Раптом я відчув, що хтось іде за мною. Я озирнувся і побачив величезну чорну фігуру, вона йшла за мною назирці. В ту ж мить, незважаючи на сильний переляк, я ясно усвідомив, що всупереч усім небезпекам, крізь ніч і бурю, я повинен пронести і врятувати мій маленький вогник. Прокинувшись, я одразу зрозумів, що цей «брокенський привид» — моя власна тінь на хмарі від світла того вогника. Ще я зрозумів, що цей вогник, це єдине світло, яким я володів, і був моєю свідомістю»²⁴.

24 Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. - К., 1994. - С. 94-95.

Наступним архетипом Юнг називає архетип Аніми — Душі або Вічної Жіночості. Для Юнга його нагадують образи Єви, Венери, Єлени Троянської. Це — архетип життя, що виражає зв'язок духовного з тілесністю і складає саму суть жіночого начала. Душа-Аніма закликає людину до нових втілень і гріхопадінь. «Щоб народжене життя не зникло, — пише Юнг, — душа переконує його в найнеймовірніших речах. Вона розставляє пастки і капкани, щоб людина пала ниць, спустилася на землю, жила на ній і звикла до неї; навіть в раю Єва не могла не вмовити Адама відкусити від забороненого плоду»²⁵.

25 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. - М., 1991. - С. 116.

Душі протистоїть Анімус, Дух, «архетип сенсу, подібно до того, як Аніма є архетип життя»²⁶. Архетип сенсу Юнг називає ще архетипом «старого мудреця» й ілюструє його такими образами з історії культури і міфології, як Орфей, Гермес Трисмегіст, Заратустра.

26 Там же. - С. 121.

Цікаво зазначити, що образ Аніми Юнг відносить передусім до чоловічої самосвідомості, а Анімуса — до жіночої. Це ідеальні образи жінки або чоловіка, з якими співвідносяться всі емпіричні чоловіки й жінки.

Отже, у вченні про архетипи Юнг намагається з'ясувати загальні принципи психології будь-якого народу, нації, раси. У цьому напрямі він пішов далі Фрейда. Архетипи — це те, що з'єднує людський рід у єдине ціле і робить можливим спілкування між різними людьми.

Але в чистому вигляді архетипи можуть явитися як щось жахливе, те, чого не може пережити індивідуальна свідомість. Тому архетипи, на думку Юнга, потребують символічної обробки. Цю символічну обробку можуть здійснити тільки міфологія та релігія. Лише сховані у піхви міфологічних та релігійних символів архетипи колективного позасвідомого втрачають лякаючу гостроту і можуть увійти в життя людини як щось безпечне та конструктивне. Релігійно-міфологічні символи й образи оберігають людину і, на глибоке переконання Юнга, є «магічною захисною стіною проти моторошної життєвості, прихованої в глибинах душі»²⁷.

27 Там же.

§ 119. Еріх Фромм:

відчуження і любов

Своєрідного розвитку вчення Фрейда набуло у творчості Еріха Фромма (1900—1980 рр.), який намагався поєднати його з персоналістично орієнтованим марксизмом. На відміну від Фрейда, Фромм не вважає, що сутність людини можна «вивести» з метаморфоз її сексуальної енергії. Фромм відмежовується від фрейдівської біологізації людини: «Хоча і є деякі потреби, загальні для всіх людей, такі як голод, спрага, секс, але ті потреби, що створюють розбіжності в характері людини — любов, прагнення влади і прагнення підпорядковуватися, насолода чуттєвим задоволенням і страх перед ним, — це продукти соціального процесу. Найпрекрасніші і найпотворніші схильності людини являють собою не компоненти фіксованої і біологічно запрограмованої людської природи, а результати соціального процесу, що творить людей»²⁸.

28 Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1994. - С. 98.

Однією з центральних категорій світорозуміння Фромма є категорія відчуження, що походить від вчення про відчуження людини у молодого Маркса. Однак Фромм говорить про відчуження передусім в психологічному смислі — це явище, що пронизує всі епохи і проявляється в усіх народів. Джерело відчуження — не лише в соціальних умовах , а й у самій особистості.

Фромм виводить відчуження людини з її розуму, що виділяє людину з природи. Людина приречена бути і частиною природи, і чимось більшим. Людина «вийшла з тваринного світу, зі світу інстинктивної адаптації, перейшла межу природи — хоча вона при цьому ніколи її не залишає: вона — частина природи, але все ж таки, колись відірвавшись від неї, людина вже не може до неї повернутися; якби вона, вигнана колись із раю — стану початкової єдності з природою, — спробувала туди повернутися, їй би стали на перешкоді херувими з вогненними мечами»²⁹.

29 Фромм Э. Искусство любить // Душа человека. - М., 1992. - С. 114.

Людину приводить до відчуження «усвідомлення себе як окремої сутності, усвідомлення обмеженості свого життєвого шляху, усвідомлення того, що вона не від своєї волі народилася і проти своєї волі помре, що або вона помре раніш за тих, кого любить, або вони помруть раніше за неї... — все це перетворює її самотнє, осібне існування на каторгу. І коли людина не може звільнитися від цієї каторги, вийти на волю, не може об'єднатися якимось чином з людьми і зовнішнім світом, вона втрачає розум»³⁰.

30 Там же.

Негативні межі людини для Фромма — це межі її самотності, породжені відчуженням. «Людина будь-якої епохи і будь-якої культури стикається з одним і тим же питанням: як подолати самотність, як досягти єднання...»³¹.

31 Там же. - С. 115.

Але як досягти єднання? Як звільнитися від відчуження і самотності? Це можливо тільки в любові, вважає, Фромм. «Любов це зв'язок, що передбачає збереження цілісності особистості... любов допомагає людині подолати почуття самотності і відчуження і водночас дає змогу їй залишатися самою собою, зберегти свою цілісність. Парадокс любові в тому, що дві істоти складають одне ціле і все ж залишаються двома істотами»³².

32 Там же.

В розумінні любові Фромм, звичайно, не обмежується лише еротичною любов'ю, він говорить про любов у широкому сенсі, підкреслюючи, що любов — це «установка, орієнтація характеру особистості, що визначає ставлення особистості до світу в цілому...»³³. Любов до когось завжди повинна переростати в любов до усього, інакше це не любов. «Якщо я кажу комусь: «Я тебе люблю», то це справді так, якщо я можу цим сказати: «В тобі я люблю всіх; люблячи тебе, я люблю весь світ, в тобі я люблю і самого себе»³⁴.

33 Там же. - С. 134.

34 Там же.

Звідси зрозуміло, чому Фромм поряд з еротичною любов'ю розглядає такі види любові, як братерська любов, материнська любов, любов до себе і любов до Бога. Любов руйнує стіни навколо відчуженої людини; в багатогранному почутті любові вивищується все інстинктивне і біологічне в людині — все, що породжує егоїзм сліпої волі до життя і волі до влади.

Через розуміння сенсу Любові, непомітно для себе Е. Фромм виходить за межі символічного бачення Бога і просувається від атеїзму фрейдівського психоаналізу і марксистського соціоцентризму до іншого світорозуміння, в якому Любов не менш реальна (важлива для життя, онтологічна), ніж біологічне бажання і матеріальна потреба.

§ 120. Висновки і перспективи.

Зміст і тенденції некласичної філософії

XIX — початку XX ст.

1. Некласична філософія XIX — початку XX ст. виступила проти гносеологізації людської сутності, намагаючись у матеріальній практиці, волі до життя і волі до влади, а також у несвідомому розшукати те підгрунтя, де знаходяться корені людини і її страждань. Це відбулося через оголошення трансцендентного, потойбічного спочатку безособовим, а потім і ілюзорним, символічним началом. Згодом саме ця тенденція призведе до реального утвердження абсурдності людського буття.

2. Однак розвиток некласичної філософії приводить і до інших наслідків. Так, неомарксизм і неофрейдизм у тій чи іншій мірі відходять від символічного трактування трансцендентного і схиляються до його онтологічного бачення. Найбільшою мірою це характеризує вчення К. Юнга і Е. Фромма. Подібна тенденція по-своєму розвивається в таких новітніх течіях психоаналізу, як, наприклад, інтегральний психоаналіз, аналітична трилогія Норберто Кеппе.

ЛІТЕРАТУРА ДО 9-ї ЛЕКЦІЇ

• Адлер А. Воспитание детей. Взаимодействие полов. – Ростов-на-Дону, 1998.

• Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. — М., 1991.

• Левчук Л. Т. Психоанализ: от бессознательного к «усталости сознания». — К., 1989.

• Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Гл. Отчужденный труд

// Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 559—572.

• Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест // Соч. — Т. 4.

• Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Гл. Фейербах // Избр. соч.: В 9 т. — М., 1985. — Т. 2.

• Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Античная культура и современная наука. — М., 1985.

• Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М., 1990.

• Сартр Ж. П. Фрейд. — М., 1994.

• Фейербах Л. Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии // Избр. соч. — Т. 1. — М., 1995.

Философский словарь. – М., 2001.

Философський энциклопедичний словник – К., 2002.

• Фрейд Э. Я и оно // Избранное. — М., 1989.

• Фрейд Э. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М., 1989.

• Фрейд Э. Психопатология обыденной жизни // Психология бессознательного. — М., 1992.

• Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу // Душа человека. — М., 1992.

• Фромм Э. Искусство любить // Душа человека. — М., 1992.

· ХамитовН. Философия: бытие, человек, мир. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С. Философский словарь: человек и мир. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С. Этика: путь к красоте отношений. – К., КНТ, - 2006.

· ХамитовН., Крылова С., Минева С. Этика и эстетика: словарь ключевых терминов. – К., КНТ, - 2006.

• Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — М.,1994.

• Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. – К.,1994.

• Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Подход к бессознательному // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Проблема души современного человека // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Психология и религия // Архетип и символ. — М., 1991.

• Юнг К. Тэвистокские лекции. — К., 1995.

Л е к ц і я 10

ЗУСТРІЧ СХОДУ ТА ЗАХОДУ

В УКРАЇНСЬКІЙ ТА РОСІЙСЬКІЙ

КЛАСИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ

1. Українська класична філософія: першість серця.

2. Російська класична філософія: людське і боголюдське.

§ 121. Попереднє зауваження

Схід і Захід зустрілися в слов'янській метакультурі¹. Слов'янська метакультура у своїх духовних основах є християнський феномен, в якому католицьке і православне начала християнства з'єдналися з міфологічними мотивами слов'янських народів. Слов'янська метакультура — це і католицька Польща, і православна Росія, і православно-католицька Україна.

1 Під метакультурою тут розуміється сукупність споріднених культур.

У слов'янстві Захід і Схід зустрілися як римське і візантійське начала, західне і східне християнство і, водночас, як Європа та Азія.

Для Заходу на сьогоднішній день усе слов'янське асоціюється насамперед із Росією. Такий погляд має під собою підставу — Росія є єдиною державою у світі, що географічно і геополітично з'єднала Європу і Азію, породжуючи своєрідний тип ментальності. Проте суть слов'янства не зводиться лише до цього з'єднання.

Визнання наявності слов'янської метакультури — це визнання того факту, що слов'янські народи Центральної Європи не були асимільовані Європою Західною, а східне слов'янство не зводиться до російської культури, а є щось ширше.

З усього різноманітного слов'янського регіону Захід і Схід найбільш з'єдналися в українській і російській культурах. Україна є трагічне і драматичне злиття західного і східного християнства, Росія — не менш драматична і не менш трагічна єдність європейського і азіатського начал.

Можливо, саме тому ми зустрічаємо в українській і російській культурах надзвичайно цікаві концепції людини. Розглянемо ті з них, що можуть бути названі класичними.

1. УКРАЇНСЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ПЕРШІСТЬ СЕРЦЯ

§ 122. Витоки і риси

української класичної філософії

Українська класична філософія починається з Григорія Сковороди, який є настільки ж значимим для української філософії і культури, як Іммануїл Кант — для німецької. У творчості Сковороди містяться всі основні тенденції української класичної філософії.

Разом із Сковородою до найбільш значимих представників української класичної філософії можна віднести Памфіла Юркевича, а також Тараса Шевченка — всесвітньо відомого українського поета, мислителя і художника.

Які основні риси української класичної філософії?

Це насамперед:

1. Світоглядна толерантність і синтетичність. У вченнях українських філософів класичного періоду, як і у всій українській культурі, можна спостерігати прагнення не відкинути протилежну точку зору, а приєднати її до своєї як момент істини.

2. Екзистенційний характер філософування, що означає висунення на перший план проблем людини, проблем її існування і сенсу життя.

3. Індивідуалізм і персоналізм, тобто орієнтація на окрему особистість, а не на колектив.

4. 4. Кордоцентризм (від лат. cordos — серце). Ця риса означає домінанту серця, переважання почуття над логічним міркуванням, а образу — над поняттям.

§ 123. Григорій Сковорода:

вчення про три світи

Головна ідея основоположника української класичної філософії Григорія Сковороди (1722—1794 рр.) водночас складна і проста — це ідея трьох світів, що утворюють реальність. Ось ці три світи:

1. Людина або Мікрокосм.

2. Всесвіт або Макрокосм.

3. Символічний світ або Біблія.

У свою чергу, кожний із трьох світів поділяється на внутрішній і зовнішній. Внутрішнім світом у людини є душа, зовнішнім — тіло. Внутрішнє начало Всесвіту — це Бог, зовнішнє — видимий світ. І, нарешті, внутрішнє в Біблії — її символічний зміст, зовнішнє ж — зміст буквальний.

Зі сказаного очевидно, що Сковорода є християнським мислителем. Але він також не відкидає язичницьку мудрість, виражену для нього насамперед в античній міфології. Тому Сковорода трактує символічний світ скоріше як гармонійну єдність біблійної й античної міфології.

Людина в розумінні Григорія Сковороди безсмертна. Безсмертя у філософії Сковороди виражається в термінах «дійсне», «істинне». Безсмертя — це атрибут «дійсної Людини», життя якої наповнює сенсом тілесну оболонку-тінь.

Філософ пише, що наше тіло є лише примара «дійсної Людини». Ця людина має багато відбитків у житті, що виходять назовні і так само легко ховаються в оригіналі, «наче гілки в зерні своєму». «Дійсна Людина» є присутністю Бога в людському бутті, саме ця присутність, на думку філософа, являє собою її глибинну сутність. Тому пізнання свого безсмертя є пізнання самого Бога.

Далі, безсмертя і Вічність характеризуються Сковородою як «внутрішнє» і навіть «безодня». У своїй концепції трьох світів, що складають реальність, Сковорода називає зовнішнє в них «тлінним», «видимим», а внутрішнє — «невидимим», «нетлінним», «світлим». Пізнання внутрішньої реальності речей і явищ є духовним проривом до Вічності. Внутрішнє людини перебуває в зовнішньому, але не зводиться до нього, воно здатне пережити його, знайти нову «зовнішність». Більш того, зовнішнє виступає тінню внутрішнього, вона може і зникнути.

Таким чином, філософ проголошує, що душа є вільною від тіла людини, а це з необхідністю приводить до розуміння її як безсмертного, вічного утворення, особливої частини Абсолютного у світі.

Найповніше ідея безсмертя виражається у вченні про серце як місце зустрічі зовнішнього і внутрішнього, мікрокосму і макрокосму, символічного і реального. Серце для Сковороди є «чисте зерно, що проростало і небеса, і землю», «корінь життя й оселя вогню і любові», «сама дійсна у людині Людина». Це — вічна цілісність персони, що розриває покрови смертності і вводить людину в безодню Божественного Буття. Серце — двері у трансцендентний світ, де панує вічне життя і вічна любов.

Серце — це пульсуючий центр, що з'єднує душевність і тілесність людини. Серце є безодня, через яку людина зливається з Богом. Лише самозаглиблення у власне серце, розвиток сердечності як душевності дає змогу людині пізнати Бога. Це пізнання Бога в собі і себе як Бога. І одночасно, це пізнання Бога як Абсолютного Начала. Таке пізнання припускає і потребує індивідуального спілкування людини з Богом, прорив людської свободи і сердечності до Божественної Свободи і Сердечності. Шлях до Бога для Сковороди — це шлях сердечного самопізнання і самотворення.

§ 124. Памфіл Юркевич:

серце і межі розуму

Одним з найяскравіших послідовників ідей Сковороди був Памфіл Юркевич (1827—1874 рр.). Він доповнив і глибше розвинув лінію «філософії серця» свого великого попередника.

Памфіл Юркевич прожив недовге, але насичене життя. Воно було наповнене творчими знахідками і напруженою полемікою. Незабаром після смерті Юркевича Володимир Соловйов зауважив, що в розумовому характері цього філософа самостійність і широта поглядів з'єдналися з тонкою проникливістю критичної думки.

Чим заслужив Юркевич таку оцінку? Справа в тому, що він був відомий сучасникам насамперед як критик матеріалізму.

Юркевич показує вузькість матеріалістичного світогляду, що прагне вивести все піднесене в людині з матеріального і назвати це матеріальне єдино реальним.

Буде справедливим зазначити, що Юркевич так само критикує й ідеалізм. Він критикує ідеалізм у його найбільш розвинутій в той час формі — німецьку класичну філософію.

І ідеалізм, і матеріалізм, на думку Юркевича, стоять на грунті помилкової установки — про те, що в людині все доступне теоретичному і емпіричному пізнанню. Ідеалізм виходить із чистого мислення, матеріалізм — із чистої наочності. Але ні те, ні інше не вичерпує людської сутності. Ця сутність укорінена значно глибше.

Як і Сковорода, Юркевич переконаний, що таємниця людини знаходиться в її серці. «Серце є осередком душевного і духовного життя людини. Так, у серці зачинається і народжується рішучість людини до тих або інших вчинків; у ньому виникають різноманітні наміри і бажання; воно є седалище волі і її хотінь»². Серце і сердечність як душевна діяльність — це внутрішня причина людського життя. Вона не виключає зовнішніх причин цього життя, але є головною. Серце і душевність Юркевич протиставляє теоретичній і емпіричній достовірності.

2 Юркевич П. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Философские произведения. - М., 1990. - С. 69.

Розум, на думку Юркевича, має зміст лише тоді, коли укорінений у серці. Він розсуває свої межі і стає безмежним. І водночас він наповняється теплотою. Розум без серця породжує холодну і неживу моральність, що не може замінити справжньої моральності, заснованої на сердечності й любові. Дійсно моральні стосунки між людьми — це стосунки, що опосередковані не думками і розумінням, а переживаннями.

Юркевич переконаний, що у вченнях філософів тільки сердечні переживання породжують істинно великі ідеї і системи; як зерна висіваються вони у грунт розуму — мислення лише доглядає за ними.

Сердечність, на думку Юркевича, закладена в самій основі християнства. Християнська любов — це ставлення до ближнього через серце як співчуття і співстраждання, що піднімають людину над будь-яким раціональним інтересом і необхідністю.

Стосунки людей через серце — сердечні стосунки — це взаємодія у свободі, а не в необхідності. Всі високі істини, що об'єднують людей, стають дійсними, коли входять у їхні серця, перемагаючи безкінечні сумніви розумування і розуму.

Вчення Юркевича про серце — це вчення про неповторність кожної людини. Сердечність є прояв не абстрактної духовної істоти, а «окремої живої дійсної людини». Юркевич критикує матеріалізм та ідеалізм не тільки за домінанту пізнання над іншими проявами щиросердечного життя людини, а і за те, що в цих вченнях загальне придушує особливе і поглинає його. Кожна людина — мікрокосм, що носить у собі тільки їй властиву безодню душевно-сердечних переживань.

Таким чином, Юркевич виявляє у своїй філософії паростки того вчення, що у XX ст. буде названо персоналістичним. Його критика матеріалізму й ідеалізму є їх критикою з позицій персоналізму.

§ 125. Тарас Шевченко:

міфотворець як християнин і язичник

Персоналістична спрямованість української філософської думки яскраво виражена у творчості великого українського поета, художника і мислителя Тараса Шевченка (1814—1861 рр.), що так само значимий для українців, як Гете для німців і Пушкін для росіян. Водночас у творчості Шевченка персоналізм вступає в трагічну суперечність з індивідуалізмом³. Це суперечність християнина і язичника, вона пронизує весь життєвий світ Шевченка і визначає його розуміння людини.

3 Персоналізм тут розуміється як індивідуалізм, що переборює свою замкнутість і тягнеться до соборності й всеєдності. Індивідуалізм, таким чином, є передумовою персоналізму.

У чому ж причина цієї суперечності?

На відміну від багатьох співвітчизників, Шевченко чітко й однозначно усвідомив себе українським поетом і мислителем як за формою, так і за змістом своєї творчості. Якщо Гоголь дивиться на український народ збоку, то Шевченко переживає його буття зсередини, глибинно-сердечно. Це наповнює його життя непозбутнім трагізмом, тому що Україна за його часів була відчужена від свободи в сферах і культури, і політики, і економіки.

Теми самотності, незрозумілості, покинутості — основні у творчості Шевченка. Він переживає ті екзистенційні стани, що у XX ст. стають ключовими для філософії людини. Західна Європа почала глибинно переживати стан самотності як покинутості лише після Першої світової війни, коли всі проблеми людського існування вкрай загострилися. Шевченко переживав цей стан через граничність тогочасного існування української нації і її культури.

У певному розумінні особистість Шевченка близька до особистості К'єркегора, проте його буття у світі є незрівнянно більш трагічним. На відміну від К'єркегора, який переживає переважно особисті потрясіння, Шевченко несе в собі тягар духовно і політично поневоленої України. Саме тому К’єркегор виступає християнським мислителем, тоді як Шевченко блукає між християнством і язичництвом. Приниження його самого і його Батьківщини часто змушує його болісно сумніватися в істинності моральних ідеалів християнства і часом штовхає до язичницьких моральних імперативів помсти, насильницького викорінення зла тощо. Персоналізм християнства сперечається в особистості Шевченка з індивідуалізмом язичництва. І в цій глибинно-екзистенціальній суперечці перемагає то віра в можливості людини, то песимізм. Це наповнює міфотворчість Шевченка непозбутно-трагічними тонами.

Так само, як і в особистості самого Шевченка, персоналіст і індивідуаліст, християнин і язичник сперечаються в багатьох героях Шевченка. Суперечність персоналізму й індивідуалізму розв'язується для Шевченка в націоналізмі. Перемогу національного начала над індивідуалістичним і персоналістичним — от що знаменує герой Шевченка. Але саме в цьому хворобливому загостренні почуття національного, що кричить на весь Всесвіт і звертається до Бога, народжується людська гідність, що виходить за межі буденності. В граничному загостренні почуття національного для Шевченка виявляється дійсна сердечність особистості в епоху несвободи нації.

2. РОСІЙСЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ:

ЛЮДСЬКЕ І БОГОЛЮДСЬКЕ

§ 126. Феномен російської

класичної філософії

Російська класична філософія — це філософська культура Росії середини XIX — початку XX ст., що перебуває в глибинній взаємодії з філософською думкою інших слов'янських народів і насамперед — філософською думкою України.

Основними рисами російської класичної філософії є:

1. Світоглядна синтетичність, що спрямована до філософії всеєдності. Для російської класичної філософії характерне прагнення з'єднати різноманітні, часом суперечливі підходи географічно і ментально розділених культур у цілісність.

2. Персоналізм і соборність. На відміну від української класичної філософії в російській філософській класиці індивідуалістичне й персоналістичне начала не є абсолютно домінуючими, в ній персоналізм з'єднується із соборністю. Ідея особистісного розвитку у вченнях російської філософської класики врівноважується (а часто і заперечується) ідеєю об'єднання окремих особистостей у спільність і колектив (ідея соборності).

3. Первинність проблем людського існування над проблемами теорії пізнання і логіки. Тут дуже показові слова О. Лосєва про те, що російська філософія «...являє собою виключно внутрішнє, інтуїтивне, виключно містичне пізнання існуючого, його прихованих глибин, що можуть бути осягнуті не за допомогою зведення до логічних понять, а тільки в символі, образі за допомогою сили уяви і внутрішньої життєвої рухливості»⁴.

4 Лосев А. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. - М., 1991. - С. 213.