Политическая социология борьбыза власть

Лев Давидович Троцкий (Бронштейн) (1879-1940) — теоретик и практик коммунистического движения и социалистического строительства, один из ближайших соратников В. И. Ленина и ведущих «архитекторов то­талитаризма», военный вождь («Красный Наполеон») большевиков во время гражданской войны, автор идеи «перманентной мировой революции». Родился в Херсон­ской губернии в семье состоятельного еврея-колониста. Учился в реальных училищах вначале Одессы, а затем Николаева, где выступил создателем Южно-русского ра­бочего союза для борьбы за социальные права. Прошел через аресты, тюремные заключения и ссылки. В Одес­ской тюрьме избрал фамилию надзирателя Троцкого для собственного псевдонима. В 1902 г. в эмиграции в Лондо­не познакомился с Лениным. В 1905 г. вернулся в Рос­сию, где возглавил Петербургский совет рабочих депута­тов. В 1917 г. вошел во фракцию большевиков, стал членом ЦК, принял активнейшее участие в Октябрь­ском перевороте. Был членом Политбюро, председате­лем Петроградского совета, наркомом иностранных, во­енных и морских дел, председателем Реввоенсовета Рес­публики, руководителем Красной Армии в 1918-1925 гг. В 1920-е гг. боролся со Сталиным за власть в партии и государстве, потерпел поражение, был исключен из партии, сослан в Алма-Ату, а затем, в 1929 г., выдворен из СССР. Жил в Турции, Франции, Норвегии, Мексике, писал статьи и книги. Был убит сталинским агентом Р. Меркадером. Автор 80-томного литературно-публици­стического наследия, в том числе книг: «Наши полити­ческие задачи (Тактические и организационные зада­чи)» (1904); «Терроризм и коммунизм» (1920); «Война и революция» в 2 т. (1922); «Литература и революция», «Задачи коммунистического воспитания» (1923); «Уроки Октября» (1924); «Как вооружалась революция» в 3 т. (1923-1925); «Перманентная революция» (1930); «Моя жизнь» (1930); «Сталинская школа фальсификаций: по­правки и дополнения к литературе эпигонов» (1932); «Пре­данная революция» (1936); «Сталин» в 2 т. (1940) и др.

344*

В теоретическом наследии Троцкого отчетливо про­сматриваются три комплекса работ, свидетельствующие о трех основных этапах его эволюции как социального мыслителя. В первый, дореволюционный период он вы­ступил как партийный публицист, занимавший средин­ную позицию между большевистским и меньшевистским крылом членов РСДРП. На втором этапе (1917-1927) Троцкий — крупнейший большевистский теоретик во­енного коммунизма и перманентной революции. Третий этап, включающий годы изгнания, сделал его страст­ным критиком сталинистской модели тоталитаризма, утвердившегося в СССР. На всех этапах для социально-политического мышления Троцкого характерны ради­кализм, прагматизм и утопический революционаризм, проявившиеся в апологетике идей военного коммуниз­ма и мировой революции, в постоянном подчеркивании приоритетного положения социальной практики над тео­рией, в стремлении к утилитаристскому истолкованию-марксистской методологии.

В многочисленных работах Троцкого, посвященных различным аспектам феномена революции, философско-социологические установки аналитика сочетаются с идео­логической, агитационно-пропагандистской риторикой партийного вождя.

Троцкий рассматривал социальную историю как сме­ну эпох относительного равновесия и периодов его нару­шения, чередующихся под влиянием как объективных, так и субъективных факторов. Среди последних веду­щая роль принадлежит активной деятельности челове­ческих субъектов, стремящихся воздействовать на об­стоятельства и изменять их в соответствии со своими интересами и тем самым ускоряющих ход социальной истории.

Троцкий видел в российской цивилизации евразий­ское формообразование, сочетающее начала европеизма и азиатчины. Ее характерная особенность — историче­ская молодость и стремление догнать ушедшие вперед европейские государства, приведшие к скачкообразно­сти развития, к тому, что Россия перескакивала со ступе­ни на ступень, пропуская отдельные важные культурные фазы и жестоко страдая от того, что подобные скачки

• 345 •

сопровождались цивилизационными катастрофами. В ду­ховном отношении историческое запаздывание России обрекло ее на разнообразные формы культурного эпи­гонства.

При анализе новообразующегося советского типа со­циальности Троцкий обратил внимание на особую роль партийно-государственной бюрократии в ее формирова­нии. Инерционное воздействие психологии гражданской войны, характерное для бывших красных командиров, занявших ключевые посты в партийных и государствен­ных структурах, фактически свело на нет дух демокра­тизма, превратило все формальные социальные инсти­туты в оплоты бюрократизма, безраздельно господствую­щие над народными массами, утратившими права и свободы. Традиционная для эксплуататорских обществ бюрократия возродилась в СССР, превратилась в главно­го проводника неправовых принципов социального уп­равления и общественного неравенства. Воздвиглись не­виданные по мощи бастионы бюрократической власти партийно-государственной элиты, ставшей фактическим тормозом социалистического строительства в стране.

И. А. ИЛЬИН:

КОМПАРАТИВИСТСКИЙ МЕТОД В ПОЛИТИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ

Иван Александрович Ильин (1883—1954) — русский философ и правовед. Получил юридическое образова­ние. Преподавал в Московском университете. В 1922 г. был приговорен большевиками к расстрелу, но затем смертная казнь была заменена отправкой в изгнание. Жил в Германии и Швейцарии, занимаясь научно-педа­гогической деятельностью. Исследовал, наряду с рели­гиозно-философскими проблемами, также и социальные вопросы государственного суверенитета, природы меж­дународного права, сущности монархического и респуб­ликанского правосознания.

Основные сочинения: «Философия Гегеля как уче­ние о конкретности Бога и человека» (1918); «Учение о человеке» (1918); «О сопротивлении злу силою» (1925); «Яд большевизма» (1931); «Путь духовного обновления» (1935); «Творческая идея нашего будущего. Об основах

•346'

духовного характера» (1937); «Основы христианской культуры» (1938); «Понятия права и силы. Опыт мето­дологического анализа»; «О монархии и республике» (опубликована посмертно в 1979 г.).

Исследуя природу «живого» общественного и инди­видуального правосознания, Ильин утверждал, что в тех условиях, когда оно пребывает в неразвитом или кри­зисном состоянии, утратив связь с религиозными и нрав­ственными устоями общественной жизни, вырождается и действующее в государстве позитивное право и подта­чиваются основы правопорядка.

Главным трудом своей жизни Ильин считал книгу «О монархии и республике», над которой он работал более сорока лет и которая была опубликована в Нью-Йорке в незавершенном виде после его смерти.

Концепция исследования изложена с позиций прин­ципа антитезы: два типа правосознания, монархическое и республиканское, противопоставляются друг другу по целому ряду позиций. Ильин вскрывает бессознатель­ные тяготения в человеческой психике, стимулирую­щие у одних людей монархические, а у других респуб­ликанские ориентации и привязанности. Присутствуя в виде душевных склонностей, они ищут реализации во всех доступных сферах. Когда им удается проникнуть в область отношения к государственной власти и институ­там права, они обретают форму либо монархического, либо республиканского правосознания.

Ильин исходит из того, что берет известный трюизм, определяющий монархию как форму наследственного еди­новластия, и предпринимает попытку выйти за пределы формального определения и вскрыть глубинные куль­турно-исторические основания монархии и монархичес­кого сознания. Исследуя природу монархических ори­ентации, он указывает на то, что у их истоков обнару­живается потребность людей иметь перед собой субъекта, который олицетворял бы для них все государство как целое, был бы единым, живым центром всей государ­ственной жизни. Подобное олицетворение имеет религи­озную природу, заставляя народ воспринимать власть го­сударя как некую священную данность. Не случайно в древности повсеместно существовала вера в божественность

фараонов, императоров, царей. Монарх выступал как воп­лотившаяся частица божества, из чего следовало его без­апелляционное право повелевать подданными и быть их верховным судьей.

Ильин обнаруживает корни монархической идеи в патриархальной психологии, для носителей которой не­пререкаема власть отца как высшего авторитета в воп­росах семейного быта и хозяйства. Монарх — это такой же отец, но только большего масштаба. Сам Бог — это тоже отец, но уже наивысшего ранга, являющийся пра­родителем всего сущего. Религиозно-мифологическая, теоцентрическая природа монархического сознания про­является в его особом, иррационально-интуитивном вос­приятии мира, жизни, истории, политики не как игры случайностей, но как следствия воздействий провиден­циально-метафизических сил.

Монархическое сознание иерархично: его носители чтут культуру ранга и субординации в человеческих вза­имоотношениях. За признанием важности иерархичес­кого мировидения стоит потребность в поиске каче­ственных различий между социальными субъектами, стремление по достоинству оценивать их. Наивысшее качество — это совершенство. Именно высшее совершен­ство как абсолютную степень всех возможных качеств человек чтит в Боге. В прошлом все воспитание было устремлено к тому, чтобы научить человека мерить кри­терием абсолютного совершенства Бога собственное не­совершенство. Это предостерегало людей от чрезмерной гордыни, самоуверенности и самовлюбленности. Люди по своей природе и духовным свойствам не равны, и полностью уравнять их никогда никому не удавалось и не удастся. Монархическое сознание признает эту разно-качественность людей и считает, что и права у них дол­жны быть разными. Если индивиды различаются осо­бенностями наследственности, одаренности, интеллек­та, воли, воспитания, то для лучших из них должны существовать справедливые привилегии. Монархическое сознание выступает против всеобщего избирательного пра­ва, поскольку, с его точки зрения, существует много необразованных и глупых людей, чьи избирательные го­лоса и непродуманный выбор принесут только вред го-

сударству. Будучи изначально консервативным, монар­хическое сознание дорожит древними традициями. Оно не одобряет скоропалительных новаций, не склонно к радикальным реформам и идет на них лишь тогда, ког­да они действительно назрели.

Монархическое сознание исполнено достоинства и самоуважения, что позволяет ему без унижения повино­ваться высшим и лучшим. Оно добровольно приемлет необходимость дисциплины и правовых ограничений сво­ей деятельности. Жизнь в государстве для него не рабо­лепная служба, а творческое служение.

Отмечая патриархальный характер монархических принципов, Ильин утверждает, что пока в социальной жизни народов будет существовать парная, моногамная семья во главе с отцом, в психологии и ценностных ори-ентациях людей неизменно будут проявляться монархи­ческие настроения, поскольку семья — это своеобразная микромодель монархии, тяготеющая к авторитарным от­ношениям и требующая, чтобы дети беспрекословно при­нимали от родителей наставления и наказания.

Сопоставляя монархию с республикой и отдавая свои симпатии первой, Ильин не считает монархические ори­ентации архаизмом. Прослеживающиеся за ними тыся­челетние традиции мировой цивилизации сообщают им необычайную историческую устойчивость, заставляющую к ним по сей день относиться с полной серьезностью и уважением.

Там, где в народе в силу тех или иных причин слабе­ет потребность в олицетворенном, сакральном восприя­тии государственной власти, монархический склад по­литико-правового сознания перестает доминировать и уступает место республиканскому. Ильин вскрывает глу­бинные культурно-исторические корни ориентации, сти­мулирующих республиканско-демократические настрое­ния широких масс. Эти ориентации присутствуют в индивидуальной и общественной психике в виде бессоз­нательных интенций и душевных склонностей, которые ищут реализации во всех доступных сферах. Когда они вторгаются в область отношений индивидов с государ­ством, то обретают форму республиканского политико-правового сознания.

Республиканское сознание тяготеет к растворению индивидуально-личностного начала в коллективном. Даже на ключевом посту во главе государства ему не нужна яркая индивидуальность, а предпочтительнее рядовой политик из числа обывателей, избираемый на определен­ный срок премьер-министром или президентом.

Республиканское сознание склонно к рассудочному толкованию мира, истории, государственности. В отли­чие от теоцентристски ориентированного монархическо­го сознания, оно антропоцентрично, рационалистично и убеждено, что человеческая воля выше «природы», «судь­бы», «провидения». Не случайно его носители, как пра­вило, презирают тех, кто склонен к религиозному по­клонению.

Отвергая принципы иерархии, тяготея к идее равен­ства, республиканское правосознание убеждено, что люди по своей природе являются равноценными существами. Если монархическое сознание фиксирует свое внимание на том, что отличает людей друг от друга, то республи­канское сознание обращается прежде всего к тому, что их сближает, к сходным потребностям, интересам, тре­бованиям равных прав и свобод. Ратуя за полное равен­ство, оно требует, чтобы женщинам были даны все пра­ва для активной политической деятельности. Монархи­ческое сознание, в отличие от него, настаивает на том, что женщину не следует вовлекать в грязь и пошлость политической борьбы, так как у нее есть более важные и интимные задачи, предписанные ей природой и являю­щиеся драгоценными для общества и государства. Но для республиканцев естественные различия между муж­чинами и женщинами отступают на задний план под натиском идеи гражданского равенства.

Республиканскому сознанию чужд консерватизм, оно не ценит традиций и не чувствует тех уз, которые связы­вают его с ними. Поэтому оно с готовностью приемлет любые новации, перемены и реформы. Его социальный, политический активизм носит центробежный характер и заставляет его ратовать за личные свободы, открываю­щие простор для индивидуальных инициатив и создаю­щие атмосферу политической конкуренции. Республика­низм, с характерным для него дефицитом чувства ответ-

ственности за свои деяния, поощряет политический карь­еризм и властолюбие, открывая для них законные пути и предлагая легитимные средства. Он фактически стиму­лирует стремления энергичных и предприимчивых граж­дан к их вхождению во властные структуры и к последую­щему захвату власти наиболее удачливыми из них.

Республиканские ориентации способны проявляться и помимо политико-правовых сфер. Так, например, се­мья, строящаяся на основании республиканских симпа­тий ее членов, проводит в жизнь принципы «равенства» двух и даже трех поколений, отвергает строгую дисцип­лину и субординацию. В школе республиканизм предпо­читает «координацию» вместо субординации, пытается внести максимум товарищеского духа в отношения уче­ников с учителями. При этом, если у детей высокий нравственный уровень, а у преподавателей много жиз­ненного опыта, культуры и такта, это дает хорошие пло­ды, но если ничего этого нет, школьное дело гибнет.

В армии принципы республиканизма совершенно не­уместны, так как без субординации и дисциплины она не боеспособна. Когда в России в феврале 1917 г. на армейские подразделения попытались перенести прин­ципы республиканской идеологии, ограничив права ко­мандиров, учредив их избирательность и подотчетность солдатам, армия молниеносно разложилась.

Исследуя социально-философские, культурно-истори­ческие и морально-правовые грани республиканской идеи, Ильин обнаруживает целый ряд ее слабых сторон и уяз­вимых мест. Это заставляет его довольно сдержанно, без особого оптимизма и энтузиазма воспринимать те процес­сы демократизации, которые стали играть важную роль в исторических судьбах многих государств в XX в.

Г. Д. ГУРВИЧ: СОЦИОЛОГИЯ «МИКРООТНОШЕНИЙ»

Георгий Давыдович Гурвич (1894-1965) — российско-французский социолог и философ. Родился в России в семье директора банка. Учился в гимназиях Ростова и Риги. Окончил Петербургский университет. С 1918 г. профессор Томского университета. В 1921 г. эмигрировал в Европу. Преподавал в университетах Праги, Бордо,

• 351 •

Страсбурга, а также в Гарвардском и Колумбийском уни­верситетах США. В 1935 г. вышла работа Гурвича «Раз­витие и система социального права. История доктрины с XVII до конца XIX в.», которую он защитил как доктор­скую диссертацию. В 1948 г. Гурвич занял должность профессора Сорбонны, возглавил кафедру социологии. Он вел большую научно-организационную деятельность: явился основателем Лаборатории социологии познания и морали, Международной ассоциации социологов фран­коязычных стран, журнала «Международные тетради по социологии». Основные сочинения: «„Правда воли монаршей" Феофана Прокоповича и ее западноевропей­ские источники» (1915); «Фихтевская система конкрет­ной этики» (1924); «Юридический опыт и плюралисти­ческая философия права» (1935); «Эссе о социологии» (1938); «Социология права» (1942); «Декларация соци­альных прав» (1944); «Введение в исследование социо­логии познания» (1948); «Социология» (1947); «Социо­метрия во Франции и США» (1950); «Социальные детер-минизмы и человеческая свобода» (1955); «Социология К. Маркса» (1959); «Трактат по социологии» (1962); «Диалектика и социология» (1962); «Прудон, его жизнь и дело» (1965)и др.

Согласно Гурвичу, главная задача социологической науки заключается в том, чтобы изучать социальные «микроотношения» между людьми, связывающие их в разномасштабные «макрогруппы». Смыслы этих отно­шений определяются действием трех ведущих принци­пов — фатализма, детерминизма и свободы. Но если су­ществование фатума проблематично, то наличие свобо­ды несомненно. Общество не допускает того, чтобы свобода была абсолютна. Действие разнообразных соци­альных причин налагает на нее свою печать, ограничи­вает ее с разных сторон и сообщает действиям каждого конкретного человека в каждой отдельной ситуации осо­бый характер. Поэтому социология должна в первую очередь исследовать эти конкретные «микрорисунки», «микросхемы» социального поведения людей и выяв­лять на их основе наиболее типичные модели. Из сово­купностей этих типовых форм складываются общие кар­тины социальной реальности.

Социология права — это составная часть общей со­циологии человеческого духа. Ее интересуют правовые реалии, пронизывающие практическую и духовную жизнь людей, и то, каковы их взаимовлияния. Гурвич выделяет следующие основные разделы социологии пра­ва: 1) систематическая социология права (исследует функ­циональные связи между социумом и правом); 2) гене­тическая социология права (изучает содержащиеся в правовых системах нормативные тенденции). Право — это позитивный порядок, реализующий принцип спра­ведливости в конкретной социальной среде путем созда­ния и применения совокупности многосторонних импе­ративов и конвенций.

Значительное место в работах Гурвича занимала кон­фликтологическая проблематика. Он считал конфликты неустранимым атрибутом социальной жизни людей. Со­циум способен генерировать и аккумулировать деструк­тивную энергию конфликтов, давать ей накапливаться до критической степени, а затем быть свидетелем и жертвой разрушительных вспышек и взрывов. Социальные систе­мы находятся лишь на подступах к пониманию природы конфликтов и еще очень далеки от владения искусством их блокирования или нейтрализации. Те процессы, кото­рые помимо воли людей происходят в современном обще­стве и делают его все более бюрократизированным и тех­нократическим, лишь усугубляют состояние дел, повы­шают степень конфликтогенности социальных отношений. Единственное, что может хоть как-то сгладить ощущение безысходности, это надежда, что развитие всех форм плю­рализма, от философского до политического, проникно­вение во все социальные сферы принципа толерантности сделают общественную жизнь достаточно сносной.

С. Л. ФРАНК: РЕАЛИЯ ДЕСПОТИЗМА И ПРОЕКТ ТЕОКРАТИИ

Семен Людвигович Франк (1877-1950) — российский мыслитель. Учился на юридическом факультете Мос­ковского университета, изучал социологию и филосо­фию в Гейдельбергском и Мюнхенском университетах. Преподавал в Петербургском, Саратовском и Московском

• 353 •

университетах. После вынужденной эмиграции в 1922 г. жил в Германии, Франции, Великобритании. Основные труды: «Теория ценности Маркса и ее значение. Крити­ческий этюд» (1900); «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Предмет зна­ния. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915); «Душа человека (Опыт введения в философскую психо­логию)» (1917); «Очерк методологии общественных наук» (1922); «Живое знание» (1923); «Крушение кумиров» (1924); «Русское миросозерцание» (1925); «Ересь уто­пизма» (1926); «По ту сторону „правого" и „левого"», «Духовные основы общества» (1930); «Непостижимое» (1939); «П. Б. Струве», «Свет во тьме. Опыт христиан­ской этики и социальной философии» (1949); «Реаль­ность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956); «С нами Бог» (1964) и др.

Онтология долга и свободы

Франк исследовал онтологические -основания свобо­ды, культуры, права, индивидуального долженствования. Он считал, что наиболее серьезные опасности, подстере­гающие людей в социальной жизни, — это крайности анархии и деспотизма. И поскольку в любом обществе всегда есть сторонники обеих позиций, необходим ар­битр, который был бы способен подняться над спорящи­ми сторонами и выдвинуть высший принцип, способный служить согласию и солидарности. Таким принципом является императив служения высшему руководящему началу — Богу. Человек нг имеет никаких прирожден­ных прав, кроме одного — требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность служения не «воле наро­да» или воле отдельного человека, а Богу как абсолютно­му началу высшей правды, добра и справедливости.

Теократическая идея

Поскольку к началу XX в. человеческий дух впал в состояние тяжелейшего тотального кризиса, утратил тра­диционную веру в высшие абсолюты, оказался в тупике, то необходимы колоссальные усилия мысли и воли, что­бы пробудить в сознании современного человека забы­тую идею существования вечных первоначал бытия, дов-

леющих над людьми и миропорядком, наилучшие воз­можности для подобного пробуждения могло бы дать теократическое государство, где все люди равны перед Богом и вместе с тем каждый онтологически аристокра­тичен, являясь высшим творением, созданным по обра­зу и подобию Божьему.

Поскольку человек — дитя двух миров, метафизи­ческого и природно-социального, то его бытие подчиня­ется как законам нравственности, идущим от Бога, так и законам права, утвержденным государством. Когда люди не понимают, почему человеком управляют две авторитетные инстанции, из которых одна разрешает то, что запрещает другая, это порождает шаткость нрав­ственно-правовых воззрений. Подобные шатания устра­нимы лишь в условиях теократического государства, где светская власть постоянно соотносит свои действия с высшими религиозными заповедями и где религия, нрав­ственность и право существуют в неразрывном единстве.

В человеческом существе взаимодействуют два прин­ципа социальности. Первый — это начало солидарности или сознание принадлежности отдельного «я» к едино­му «мы», общему языку, быту, экономике, нравствен­ности. Второй представляет собой начало личной свобо­ды, рвущееся из сокровенных глубин индивидуальнос­ти. Как обладатель свободной воли, человек не может быть превращен в подобие бездушной вещи, поэтому там, где государственный строй делает ставку на подав­ление свободной воли личности, он не в состоянии со­храняться бесконечно долго и рано или поздно рушится.

Феномен деспотического «сверхпорядка»

Для Франка понятие деспотизма — категория поли­тическая, социологическая и морально-правовая. С пози­ций морали и права деспотизм — это возможность и при­вилегия неограниченного господства для одних и обязан­ность беспрекословного повиновения для других. Некогда античное сознание было убеждено в законности естествен­ного неравенства людей — взрослых и детей, мужчин и женщин, эллинов и варваров, свободных и рабов. Эта убежденность требовала, чтобы одни повелевали, а дру­гие повиновались. Позднее христианство опровергло эту

• 355 •

точку зрения, выступив за равенство всех и за недопусти­мость любых форм деспотической власти одних людей над другими. В новое время появился взгляд, согласно которому неограниченное господство допустимо в виде опеки над определенными категориями людей ради их же блага. Его сторонники утверждают, что во имя дос­тижения отдаленных благих целей народам необходимо иметь разумных наставников, которые вели бы массы по пути прогресса. Этот патерналистский аргумент, впер­вые появившийся еще у Платона, был в XIX в. подхва­чен О. Контом, а затем К. Марксом. Именно он стал служить наиболее распространенным обоснованием до­пустимости деспотизма властей и бесправия масс. На нем была построена идеология тоталитарного «сверхпо­рядка» с ее недоверием к стихийному характеру непос­редственной жизни. Он питал уверенность лидеров в причастности к высшему знанию ими истинных целей и верных путей к ним, а также сообщал им убежденность в их праве вести всех за собой. Если слепец движется к пропасти, необходимо заставить его изменить направле­ние словами, а если он не внемлет, то и действиями. Так и слепую толпу следует вести за зрячими лидерами. В основе идеи социального «сверхпорядка» оказался дог­мат непогрешимости лидеров-вождей, выполняющий роль идейно-психологической предпосылки деспотического господства.

Когда Руссо обосновывал необходимость демократи­ческого деспотизма, он опирался на утверждение о том, что «общая воля» лидирующего большинства всегда бли­же к истине. Вдобавок к указанным доводам существу­ют и религиозно-этические обоснования деспотизма. Если любовь к Всевышнему, предполагающую неравенство человека и Бога, перенести на землю, то возникнет отно­шение деспотического господства и рабского служения. Не случайно деспоты часто присваивали себе роль зем­ного бога. А между тем старая библейская мудрость из­давна предостерегала об опасности отождествления зем­ного с божественным. Поскольку божество не связано никакими земными, нравственными законами, то и дес­пот, возомнивший себя божеством, начинает считать себя свободным от этих законов.

П. Н. МИЛЮКОВ:

ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО

КАК ЦЕЛЬ ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО

ДВИЖЕНИЯ

Павел Николаевич Милюков (1859-1943) — русский социолог, историк культуры, политический деятель. Окончил Московский университет; после прочтения обя­зательной публичной лекции на тему «Юридическая школа русской историографии» был оставлен при ка­федре В. О. Ключевского для подготовки к профессор­скому званию. Подготовил диссертацию «Государствен­ное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Великого» (1892). Был депутатом Госу­дарственной Думы, одним из создателей партии каде­тов, министром иностранных дел во Временном прави­тельстве. Эмигрировал из России в 1920 г.

Основные сочинения: «Разложение славянофильства. Данилевский. Леонтьев. Вл. Соловьев» (1893); «Очерки по истории русской культуры» (1896—1903); «Интелли­генция и историческая традиция» (1910); «История вто­рой русской революции» (1921—1924); «Эмиграция на перепутье» (1926); «Россия на переломе» (1927); «Рес­публика или монархия» (1929)и др.

Методология

Милюков считал, что наибольшей методологической ценностью обладают социологические принципы, разра­ботанные О. Контом, Г. Спенсером, Дж. Миллем, позво­ляющие выявить закономерности в смене исторических стадий общественных организмов. Его привлекал метод единства социологической индукции и социологической дедукции, берущий свое начало у Ф. Бэкона и Р. Декар­та и позволявший на конкретном фактическом материа­ле демонстрировать действие исторических закономер­ностей.

Милюков предпринял попытку обобщить теоретичес­кие достижения представителей российской юридичес­кой школы («государственной школы»), обратив внима­ние на такие исходные методологические принципы их социально-исторического видения социально-правовой реальности, как процессуально-динамическое понимание

• 357 •

социальной жизни, умение рассматривать ее в динамш исторического развития и изображение социальной ис-' тории как смены одних политических и правовых форм другими. Милюков отметил важную особенность эволю­ции методологических позиций государственной шко­лы, состоявшую в постепенном переходе на позиции по­зитивизма.

История

Всемирная история — процесс взаимодействия мно­гих национальных организмов, в каждом из которых идут собственные изменения в виде развития культурных тра­диций и снятия противоположностей материального и духовного в новых формах культуры и цивилизованнос­ти. Россия в своем развитии-включена в общий истори­ческий поток социальной эволюции и вынуждена дви­гаться по стопам Европы, чтобы миновать те фазы, через которые европейские народы и государства уже успели прочли. Это обязательное условие социального созревания ее национального организма, включающего такие элементы, как государственность, сословный строй, церковь и веру, школу, образование, искусство, литературу.

Политическим идеалом Милюкова являлось право­вое государство. России еще предстояло пройти значи­тельный исторический путь для его достижения. Гипер­трофия автократической государственности и фактичес­кое отсутствие гражданского общества препятствовали реализации этого идеала.

П. И. НОВГОРОДЦЕВ:

СОЦИАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА

ДОЛЖНОГО И СУЩЕГО

Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) — русский социальный философ. Окончил юридический факультет Московского университета. С 1904 г. ординарный про­фессор кафедры энциклопедии права и истории права Московского университета. В период с 1906 по 1918 г. ректор Московского высшего коммерческого института. Был членом партии кадетов, избирался в ее ЦК. В 1920 г. эмигрировал из России. В Пражском университете осно-

нал русский юридический факультет. Основные сочине­ния: магистерская диссертация «Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба» (1897); доктор­ская диссертация «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве: два типических построения в области фи­лософии и права» (1902); «О задачах современной фило­софии права», «Кризис современного правосознания» (1909); «Оправе на существование», «Политические идеа­лы древнего и нового мира» (два выпуска 1910, 1913); «Лекции по истории философии права. Учения нового времени XVI-XVIII и XIX веков» (1912).

Согласно Новгородцеву, социальная среда имеет кос­ную, инертную природу и выполяет по отношению к личности охранительную функцию. Для личности воз­действие среды тягостно и принудительно, поэтому она всегда стремится уйти из-под ее гнета, преодолеть уста­новленные социальные ограничения и вырваться в про­странство свободы, на простор социального творчества. Издавна многие мыслители мечтали о взаимопроникаю­щем единении начал социальной солидарности и инди­видуальной инициативы, но полная их гармония всегда будет оставаться идеалом.

Новгородцев ратовал за необходимость возрождения естественно-правовой философии и за применение мето­дологических принципов учений Канта и Гегеля к ана­лизу социально-правовых проблем. Рассматривал разум как автономное духовное начало, способное служить ис­точником нравственного и правового долженствования, средством противодействия кризисным, нигилистичес­ким тенденциям в общественной практике.

Нравственные и естественно-правовые нормы спо­собны, в силу их абстрактно-отвлеченнного характера, служить в самые смутные времена, когда торжествует релятивизм, в качестве критериев, позволяющих оце­нивать степень правомерности и справедливости раз­личных социально-политических акций. Эту же роль играют идеалы, метафизическая природа которых от­крывает широкую историческую перспективу и позво­ляет им выступать ориентирами, которым не грозят переоценки социальных ценностей, происходящие в революционные эпохи.

• 359 •

С. Н. БУЛГАКОВ:

ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ

СЛАВЯНСКОГО МИРА

Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) — русский мыслитель. Родился в семье священнослужителя. Учил­ся в Орловской духовной семинарии и на юридическом факультете Московского университета. Преподавал, со­трудничал в журнале «Русская мысль», избирался де­путатом Второй Государственной думы. Был профессо­ром богословия и политэкономии в Симферопольском университете, служил протоиереем в Ялтинском собо­ре. После вынужденной эмиграции из России в 1922 г. обосновался в Париже, где стал профессором богосло­вия и деканом Православного богословского института. Его основные сочинения: «Капитализм и земледелие» (1900); «Два града. Исследование о природе обществен­ных идеалов» (1911); «Философия хозяйства» (1912); «Свет Невечерний» (1917); «Тихие думы» (1918) и др.

Мировоззрение Булгакова эволюционировало от ув­лечения социальной теорией марксизма к идеализму, а затем к православной религиозности. Эти перемены про­изошли под непосредственным воздействием философ­ских идей И. Канта, Ф. Достоевского и Вл. Соловьева. Ему была близка идея единства политики с правом, мо­ралью и религией. Он считал, что государство, отстаи­вая такое единство, способно стать оплотом справедли­вости, хранителем и проводником высших нормативно-ценностных начал человеческого существования. Если же государство не опирается на религиозно-нравствен­ные, естественно-правовые предписания, оно становится похожим на евангельского бесноватого, а картины его жизни начинают походить на то, что изобразил Достоев­ский в романе «Бесы». Это произошло с Россией в XX в., пережившей несколько революций, отвергнувшей Хри­ста, а с ним и принципы естественного права и в резуль­тате оказавшейся сотрясаемой в конвульсиях из-за бе­сов разрушения, вошедших в ее социальное тело.

Для Булгакова неприемлем социальный мир, в кото­ром задавали бы тон и безраздельно главенствовали до­морощенные русские «бесы», реальные верховенские и

ставрогины, способные превратить жизнь людей в ад. Философ имел возможность оценить пророческий ха­рактер романа «Бесы», но в 1914 г., когда вышла в свет его работа «Русская трагедия», далеко не все ощущали приближение грядущего социального апокалипсиса и мало было тех, кто сознавал преступный характер ультра­революционного радикализма.

Когда требования государственных законов совпада­ют с библейскими заповедями, то они не воспринима­ются личностью как покушение на ее свободу и досто­инство. В тех же случаях, когда обнаруживается рас­хождение между правом и религиозно-нравственными принципами, в людях рождается чувство протеста про­тив системы права и насаждающего ее государства. По­добно тому как вера в высшие, абсолютные первоначала нужна индивидуальному духу, государству необходима религия, чтобы оно могло успешно развиваться. Только религия способствует органичному сочетанию абсолют­ного с относительным, дает государству возвышенные нравственные цели и направляет его энергию в русло созидания, а не разрушения.

В представлении Булгакова общество — это соци­альная целостность, которую невозможно воспринять с помощью органов чувств. Социальный организм, как творение Божие, есть чудо. Чудом является и человек, пребывающий внутри масштабного общественного тела, но испытывающий при этом не чувство заточенности, а ощущение свободы. На основании творческой свободы зиждется личное достоинство человека, восходящее к религиозным истокам и чувству бесконечности, питае­мому христианской верой.

Религиозное начало играет определяющую роль в социальном самоопределении личности и в жизни об­щества, включающей в себя социально-экономическую деятельность людей. Трудовую деятельность можно рас­сматривать как форму христианского послушания, на­правленную на спасение души. Не только в монасты­рях, но и в светской жизни труд способен выполнять это свое предназначение, ибо он богосроден. Лишь в предпринимательстве нет этого богосродного начала, что делает его препятствием для спасения души. Этим

объясняется распространенный факт жертвования рус­скими купцами «покаянных денег» в церковную каз­ну — монастырям и соборам. Не случайно Н. Я. Дани­левский указывал на антиправославный дух, которым пронизан образ предприимчивого, плутоватого «дела­теля денег» Чичикова. Для автора известного труда «Россия и Европа» это «герой практической жизни, умный, твердый, изворотливый, неунывающий. Улисс своего рода, только с одной стороны, лишенный всякой идеальности стремлений».

Булгаков, разрабатывавший тему философских ос­нований православной социологии хозяйства, утверж­дал, что в хозяйственной деятельности творится общее дело всего человечества. В ней масштабно и впечатляю­ще проявляется космизм человека, обнаруживается его суть и мощь как «космического агента». Вкушая плоды своего труда, человек строит свое тело из космической материи.

Глубокая религиозность русского народа объясняет­ся целым рядом факторов, в том числе и тем, что дере­венский труд на природе гораздо благоприятнее дей­ствует на религиозные чувства человека, чем работа на городской фабрике. Заводскому рабочему, в отличие от крестьянина, совершенно чуждо чувство религиозного единения с космическим целым. Православие утверди­лось как духовная форма, характерная для восточных народов, существовавших на протяжении столетий в ус­ловиях аграрного хозяйства со слабым промышленным и денежным капитализмом.

Н. А. БЕРДЯЕВ:

АНТИТЕЗА ЦАРСТВА ДУХА

И ЦАРСТВА КЕСАРЯ

Николай Александрович Бердяев (1874- 1948) — рус­ский философ. В молодости пережил период увлечения марксизмом, но затем отверг его идеи и перешел на пози­ции религиозной философии. В 1922 г. был выслан из России. Поселился во Франции, целиком посвятив себя творчеству и изданию философского журнала «Путь».

Основные сочинения: «Субъективизм и индивидуа­лизм в общественной философии» (1901); «Философия

свободы» (1911); «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916); «Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности» (1918); «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923); «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной филосо­фии» (1923); «О назначении человека. Опыт парадок­сальной этики» (1931); «Основная антиномия личности и общества» (1931); «Генеральная линия советской фи­лософии и воинствующий атеизм» (1932); «Новое сред­невековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1934); «Я и мир объектов. Опыт философия одиноче­ства и общения» (1934); «Дух и реальность. Основы бо-гочеловеческой духовности» (1937); «Человеческая лич­ность и сверхличные ценности» (1937); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «О рабстве и свободе че­ловека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX-XX веков» (1946); «Самопознание. Опыт философской автобиографии» (1949); «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952).

Для социальной философии Бердяева основополагаю­щий характер имеет антитеза царства кесаря и царства духа, где с одной стороны есть мир неправовых госу­дарств с их бесчеловечными законами, несвободой, на­сильственными методами управления, а с другой суще­ствует метафизический мир должного со свободой, ду­ховностью, справедливостью, максимальным простором для развития личности и реализации всех ее естествен­ных прав.

Современный человек вынужден жить в условиях государственности; понимая необходимость в существо­вании государства, он не может питать любви к этому Левиафану, который стремится подавить все лучшее в личности. Из первой антитезы следуют другие — госу­дарства и личности, власти и свободы. При этом Бердя­ев всегда на стороне личности и свободы, поскольку на человеке, в отличие от государства, лежит печать боже­ственности. Мыслитель рассуждает в русле естественно-правовой парадигмы, полагая, что принцип неотъемле­мости естественных прав и свобод человека полностью соответствует основам христианского миросозерцания,

• 363 •

что в этом принципе в наибольшей мере реализуется идея личной свободы, причастная царству духа. Госу­дарство обязано признавать права и свободы человека, как его неотчуждаемое достояние.

Рассуждая подобным образом, Бердяев, однако, не признает традиционной естественно-правовой термино­логии, полагая, что природа никаких прав не устанав­ливала и потому права не могут быть естественными. Права духовны по своей сути, являются порождением духа, но не природы.

П. А. СОРОКИН:

ИСТОРИЧЕСКАЯ СОЦИОДИНАМИКА ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Питирим Александрович Сорокин (1889—1968) — крупнейший русский социолог XX в. Уроженец Коми-Зырянского края, сын ремесленника и крестьянки. Окон­чил Петербургский университет. Дипломное сочинение Сорокина «Преступление и кара, подвиг'и награда» (1914) вышло отдельной книгой, которая получила высокую оценку научной общественности. Участвовал в револю­ционных событиях, был одним из лидеров правого кры­ла партии социалистов-революционеров, дважды подвер­гался арестам. В 1917 г. являлся членом Учредительно­го собрания и личным секретарем А. Ф. Керенского. В 1920 г. вышла в свет книга «Система социологии», которую Сорокин публично защитил в качестве доктор­ской диссертации. Когда при Петербургском универси­тете был создан первый в России социологический фа­культет, то профессор Сорокин стал его деканом. В 1922 г. Сорокин, негативно относившийся к коммунистической идеологии и советской власти, вынужден был эмигриро­вать на Запад. Преподавал в американских университе­тах, был деканом социологического факультета Гарвард­ского университета, президентом Американской социо­логической ассоциации.

Сорокин — автор многих фундаментальных исследо­ваний, в том числе: «Социология революции» (1925); «Со­циальная мобильность» (1927); «Современные социо­логические теории» (1928); «Систематическая антология сельской социологии» (1932); «Социальная и культурная

динамика», в 4 т. (1937-1941); «Кризис нашего столе­тия» (1942); «Общество, культура и личность: структура и динамика» (1947); «Социально-философские теории в век кризиса» (1951); «Власть и нравственность» (1959).

Типология антагонизмов

Для Сорокина предназначение социологии заключа­лось в том, чтобы изучать межсубъектные взаимодей­ствия и их социальные результаты. В фундаментальном исследовании «Система социологии» он изложил основы теории социального взаимодействия и предложил собствен­ный подход к проблеме общественных противоречий, выделив два типа межсубъектного взаимодействия — антагонистический и солидаристический. К первому Со­рокин отнес такой род взаимодействий, при которых один или оба субъекта стремятся произвести действия, противоположные тем, которые стремится произвести другая сторона, или же когда одна сторона стремится побудить другую сторону на такие акции, которые та не желает совершать. Примерами антагонистических взаи­модействий могут служить схватки лиц или групп, ре­лигиозная или политическая вражда, а также эксплуа­тация одних людей другими.

Сорокин, считая основными индикаторами антаго­нистического взаимодействия факты борьбы, принужде­ния и насилия, выделил четыре типа антагонизмов.

1. Антагонизмы сознательные и бессознательные.
Первые — это отношения между преступниками и над­
зирателями, насильниками и жертвами. Вторые — кон­
фликты стремлений, которые объективно даны, но
субъективно не осознаются сторонами, подобно тому,
как это имеет место у животных между кошкой и мы­
шью, волком и овцой, а также в отдельных случаях
между людьми.

2. Антагонизмы, вытекающие из сходства индиви­
дов в каком-либо отношении (между двумя конкурента­
ми на одно место, между двумя мужчинами, претендую­
щими на одну женщину и т. п.).

3. Антагонизмы, следующие из различий индивидов
в том или ином отношении: расовые, политические, клас­
совые и др.

4. Антагонизмы, различающиеся количеством уча­ствующих в них лиц (между двумя лицами, между од­ним и многими, если это деспот и масса, хозяин и рабо­чие, политический оратор и враждебная толпа; между группами, если это племена, классы, государства).

Социальная регуляция основывается, согласно Соро­кину, на базе трех ведущих типов нормативных образ­цов — семейного, договорного и принудительного. С их помощью складываются солидаристические обществен­ные связи, которые разрушаются в периоды обществен­ных кризисов, когда возрастает моральная индифферент­ность индивидов, усугубляется их склонность к откло­няющемуся и криминальному поведению.

Идеациональная цивилизация

В «Социокультурной динамике» Сорокин изложил концепцию трех исторических типов цивилизаций — идеациональнои (умозрительной или религиозной), чув­ственной (сугубо светской, атеистической) и идеалисти­ческой (занимающей промежуточное место между пер­выми двумя). История имеет не прогрессирующий, а циклический характер попеременного господства каж­дого из трех типов ценностно-нормативных систем.

Идеациональная цивилизация характеризуется тем, что ее высшие ценности восходят к сверхчувственному миру и его абсолютной доминанте — Богу. Примером идеациональных норм могут служить христианские за­поведи: «Любите врагов ваших», «Не собирайте себе со­кровищ на земле... но собирайте себе сокровища на небе...», «Ищите же прежде Царства Божия» и т. п.

Для идеациональнои этики характерно пренебрежи­тельное отношение к социальным ценностям, власти, материальным благам, богатству, телесным удовольстви­ям. Земная жизнь рассматривается как нечто второсте­пенное и малозначимое. В браке видится не условие и возможность земного, полнокровного человеческого сча­стья, а в первую очередь священный союз.

Главная цель и высший смысл жизни неотрывны от идеи служения Богу. К религиозно-этическим систе­мам такого рода относятся индуизм, буддизм, даосизм, зороастризм, иудаизм и христианство. К идеациональ-

•366*

ной этике и нравственности непосредственно примыка­ет идеациональное право, рассматривающее своды сво­их законов как данные свыше. Юридические нормы считаются в нем заповедями Бога, т. е. абсолютными, безапелляционными предписаниями, требующими бес­прекословного исполнения. В них запрещено вносить какие-либо изменения. Не случайно Ветхий Завет, на­пример, требует: «Не прибавляйте к тому, что Я запо­ведую вам, и не убавляйте от того: соблюдайте запове­ди Господа».

В идеациональном праве послушание закону равно­значно послушанию Богу, а преступление перед людьми расценивается как грех перед Богом. Преступлениями, заслуживающими самых суровых наказаний, считаются проявления непочтительного отношения к Богу в виде святотатства, богохульства, ереси, нарушений религиоз­ных обрядов и священных запретов. Система кар вклю­чает как чувственные, т. е. телесно осязаемые, так и сверхчувственные наказания. Последние предполагают загробное воздаяние, а также отлучение от церкви, пре­дание анафеме, проклятие. Эти кары направлены на то, чтобы преступник-грешник искупил свой грех перед Бо­гом. Судьи являются одновременно и священнослужи­телями, а многие юридические процедуры оформляются как священные ритуалы. Идеациональному правосозна­нию запрещена критика судей и законов. Ему не дозво­лены сомнения в правомерности норм-заповедей. В его системе ценностей экономические интересы должны быть подчинены религиозным идеалам.

Идеациональное право, будучи тесно связано с нрав­ственностью, так же, как и она, предписывает всем лю­дям относиться друг к другу по-братски, поскольку все являются детьми единого Бога. В государствах, принад­лежащих к идеациональной правовой цивилизации, ле­гитимностью обладают лишь те правители, чья родос­ловная восходит к богам, а также те, кто имеет прямую божественную санкцию на правление. Поэтому в таких государствах монархия является, как правило, одновре­менно и теократией. Таковы были государства архаичес­кой Греции и Рима, Индии и Тибета, империя инков и средневековые европейские государства.