Прелюдия в немецких рифмах 12 страница

Скупость природы.
Отчего природа оказалась столь скаредной по отношению к человеку, что не дала ему светиться, одному больше, другому меньше, в зависимости от внутренней полноты света у каждого? Отчего великие люди не выглядят столь же прекрасно в своем восходе и закате, как солнце? Насколько более недвусмысленной была бы тогда жизнь среди людей!

Будущая “человечность”.
Когда я всматриваюсь в эту эпоху глазами какой-нибудь отдаленной эпохи, мне не удается найти в современном человеке ничего более примечательного, чем его своеобразная добродетель и болезнь, называемая “историческое чувство”. Это — начатки чего-то совершенно нового и неизвестного в истории: если бы предоставили этому ростку несколько столетий и больше, то из него в конце концов могло бы выйти дивное растение с таким дивным запахом, ради которого обитать на нашей старой Земле было бы приятнее, чем прежде. Мы, нынешние люди, и начинаем позвенно создавать цепь будущего весьма могущественного чувства — едва ли и сами мы знаем, что мы делаем. Нам почти кажется, что дело идет не о новом чувстве, а об ампутации всех старых чувств, — историческое чувство есть еще нечто столь бедное и холодное, что многие пронизываются им, как ознобом, и становятся от него более бедными и более озябшими. Другим оно кажется признаком подкрадывающейся старости, и наша планета предстает им точно некий унылый больной, который, силясь забыть свое настоящее, записывает себе на память историю своей юности. На деле такова одна грань этого нового чувства: кто способен чувствовать всю историю людей, как собственную историю, тот воспринимает в некоем чудовищном обобщении всю тоску больного, думающего о здоровье, старика, вспоминающего грезы юности, любящего, разлученного с любимой, мученика, теряющего свой идеал, героя вечером после битвы, которая ничего не решила и все же нанесла ему ранения и утрату друга, — но нести в себе эту чудовищную сумму всяческой тоски, мочь нести ее, и при всем том быть еще героем, который с наступлением второго дня битвы приветствует утреннюю зарю и свое счастье, как человек, вмещающий горизонт тысячелетий до и после себя, как наследник всей преимущественности былого духа, и наследник, взявший на себя обязательства, как наиболее знатный из всех старых дворян и в то же время первенец нового дворянства, которое и не снилось всем прежним эпохам: все это принять в душу, древнейшее, новейшее, потери, надежды, завоевания, победы человечества; все это, наконец, нести в одной душе и вместить в одном чувстве — это должно было бы повлечь за собой такое счастье, которого до сих пор не ведал еще человек, — божественное счастье, исполненное силы и любви, полное слез и полное смеха, счастье, которое, словно вечернее солнце, постоянно сорит неисчерпаемыми богатствами и ссыпает их в море и, словно это солнце, лишь тогда чувствует себя богаче всех, когда и беднейший рыбак правит еще золотым веслом! Это божественное чувство да наречется тогда — человечность!

Воля к страданию и сострадательные.
Выгодно ли вам самим быть, прежде всего, сострадательными людьми? И выгодно ли страждущим это ваше сострадание? Но оставим на мгновение первый вопрос без ответа. — То, чем мы глубже всего и сокровеннее всего мучимся, непонятно и недоступно почти всем другим: в этом мы остаемся тайной и для самого близкого нам человека, хотя бы он и хлебал с нами из одной миски. Но всюду, где подмечают наше страдание, толкуют его весьма плоским образом; к сущности сострадательной аффекции принадлежит то, что она лишает чужое страдание собственно личного характера — наши “благодетели” в большей мере, чем наши враги, суть умалители нашего достоинства и воли. В большинстве благодеяний, оказываемых несчастным, чем-то возмутительным выглядит то интеллектуальное легкомыслие, с которым сострадающий корчит из себя судьбу; ему не известно ровным счетом ничего о внутренних последствиях и переплетах, которые и называются моим или твоим несчастьем! Общая экономия моей души и ее балансирование путем “несчастья”, прорыв новых источников и потребностей, затягивание старых ран, расплата со всем прошлым — все то, что может быть связано с несчастьем, нисколько не заботит славного сострадальца: он хочет помочь, и ему не приходит в голову, что существует личная необходимость несчастья, что ужасы, лишения, бедствования, полунощные бдения, приключения, риск, промахи столь же необходимы нам с тобой, как и их противоположности, что даже, мистически выражаясь, тропа, ведущая к собственному небу, всегда проходит через сладострастия собственного ада. Нет, об этом он не знает ничего: “религия сострадания” (или “сердце”) велит помогать, и думают, что лучше всего помогается тогда лишь, когда помогается скорее всего! Если вы, приверженцы этой религии, действительно питаете к самим себе те же чувства, которые вы питаете к ближним, если вы не хотите вынести и часа собственных страданий и вечно уже загодя уклоняетесь от всяческих несчастий, если вы воспринимаете страдание и неудовольствие как что-то злое, ненавистное, достойное уничтожения, как позорное пятно на существовании, — что ж, в таком случае в сердце вашем, кроме религии сострадания, есть еще и другая религия, и эта-то последняя и является, возможно, матерью первой: религия удобства. Ах, как мало знаете вы о счастье человека, вы, покладистые и добродушные! ибо счастье и несчастье — братья-близнецы, которые растут вместе или, как у вас, вместе — остаются недорослями! Но теперь вернемся к первому вопросу. — Как же это возможно — оставаться на своем пути! Нас вечно зазывает в сторону чей-то крик; редко видит глаз наш нечто такое, когда не следовало бы мгновенно оставить собственное дело и ринуться на подмогу. Я знаю это: есть сотни пристойных и похвальных способов сбить меня с моего пути, воистину в высшей степени “моральных” способов! Ну да, взгляды нынешних проповедников морали сострадания доходят даже до того, что именно это, и лишь одно это, считается моральным: сбиться таким образом со своего пути и поспешить на помощь к ближнему. Я знаю столь же явно и другое: стоит лишь мне отдаться созерцанию действительной нужды, как я погиб! И если бы страждущий друг сказал мне: “Смотри, я скоро умру: обещай же мне умереть вместе со мною” — я обещал бы это, равным образом как и вид того борющегося за свою свободу горного народца побудил бы меня протянуть ему мою руку и мою жизнь: дабы однажды выбрать из хороших побуждений дурные примеры. Да, даже во всем этом пробуждающем сострадание и взывающем к помощи кроется тайный соблазн: как раз наш “собственный путь” и есть слишком суровое и ответственное дело, а главное, слишком далекое от любви и благодарности других, — мы отнюдь не без охоты покидаем его, его и собственнейшую нашу совесть, ютясь под совестью других и в славном храме “религии сострадания”. Стоит лишь теперь разразиться какой-нибудь войне, как тотчас же в сердцах благороднейших представителей народа разражается, конечно, затаившаяся радость: они с ликованием бросаются навстречу новой смертельной опасности, ибо в самопожертвовании за отечество рассчитывают получить наконец это долго искомое позволение — позволение ускользнуть от своей цели: война для них есть окольный путь к самоубийству, но окольный путь с чистой совестью. И дабы промолчать здесь кое о чем, я не хочу промолчать о моей морали, которая говорит мне: “Живи скрытно, чтобы тебе удалось жить по себе! Живи в неведении того, что кажется твоему времени наиболее важным! Проложи между собою и сегодняшним днем, по крайней мере, шкуру трех столетий! И крики сегодняшнего дня, шум войн и революций да будут тебе журчанием! Ты захочешь также помогать: но только тем, нужду которых ты полностью понимаешь, ибо у них одна с тобою скорбь и одна надежда, — твоим друзьям; и лишь таким способом, каким ты помогаешь сам себе, — я хочу придать им больше мужества, больше стойкости, больше простоты, больше веселья! Я хочу научить их тому, что нынче понимают столь немногие, а те проповедники сострадания и того меньше, — сорадости!”

Vita femina.
Увидеть последнюю красоту какого-либо творения — для этого недостаточно всего знания и всей доброй воли; нужны редчайшие счастливые случайности, дабы однажды отхлынул для нас облачный покров с вершин и они залились бы солнцем. Не только должны мы стоять на правильном месте, чтобы видеть это: сама душа наша должна совлечь покров со своих высот и взыскать внешнего выражения и подобия, словно бы получая от этого устойчивость и самообладание. Поскольку, однако, все это столь редко сходится вместе, я склонен думать, что высочайшие выси всего благого, будь то творение, деяние, человек, природа, пребывали до сих пор для большинства людей и даже для лучших чем-то таинственным и сокрытым: а то, что обнаруживается нам, обнаруживается над однажды! — Греки хорошо молились: “Да удвоится и утроится все прекрасное!” — ах, у них было достаточное основание взывать к богам, ибо небожественная действительность либо вовсе не дает нам прекрасного, либо дает его однажды! Я хочу сказать, что мир преисполнен прекрасных вещей, но, несмотря на это, беден, очень беден прекрасными мгновениями и обнаружениями этих вещей. Но, может статься, это-то и есть сильнейшее очарование жизни: на ней лежит златотканый покров прекрасных возможностей, обещая, сопротивляясь, стыдливо, насмешливо, сострадательно, соблазнительно. Да, жизнь — это женщина!

Умирающий Сократ.
Я восхищаюсь храбростью и мудростью Сократа во всем, что он делал, говорил — и не говорил. Этот насмешливый и влюбленный афинский урод и крысолов, заставлявший трепетать и заливаться слезами заносчивых юношей, был не только мудрейшим болтуном из когда-либо живших: он был столь же велик в молчании. Я хотел бы, чтобы он и в последнее мгновение жизни был молчаливым, — возможно, он принадлежал бы тогда к еще более высокому порядку умов. Было ли то смертью или ядом, благочестием или злобой — что-то такое развязало ему в это мгновение язык, и он сказал: “О, Критон, я должен Асклепию петуха”. Это смешное и страшное “последнее слово” значит для имеющего уши: “О, Критон, жизнь — это болезнь!” Возможно ли! Такой человек, как он, проживший неким солдатом весело и на глазах у всех, — был пессимист! Он только сделал жизни хорошую мину и всю жизнь скрывал свое последнее суждение, свое сокровеннейшее чувство! Сократ, Сократ страдал от жизни! И он отомстил еще ей за это — тем таинственным, ужасным, благочестивым и кощунственным словом! Должен ли был Сократ мстить за себя? Недоставало ли его бьющей через край добродетели какого-то грана великодушия? — Ах, друзья! Мы должны превзойти и греков!

Величайшая тяжесть.
Что, если бы днем или ночью подкрался к тебе в твое уединеннейшее одиночество некий демон и сказал бы тебе: “Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности, — также и этот паук и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова — и ты вместе с ними, песчинка из песка!” — Разве ты не бросился бы навзничь, скрежеща зубами и проклиная говорящего так демона? Или тебе довелось однажды пережить чудовищное мгновение, когда ты ответил бы ему: “Ты — бог, и никогда не слышал я ничего более божественного!” Овладей тобою эта мысль, она бы преобразила тебя и, возможно, стерла бы в порошок; вопрос, сопровождающий все и вся: “хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?” — величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения и скрепления печатью?

Incipit tragoedia.
Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, покинул он свою родину и озеро Урми и пошел в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и в течение десяти лет не утомлялся счастьем своим. Но наконец изменилось сердце его — и однажды утром поднялся он с зарею, встал перед солнцем и так говорил к нему: “Ты, великое светило! К чему свелось бы твое счастье, если б не было у тебя тех, кому ты светишь! Десять лет восходило ты сюда к моей пещере: ты пресытилось бы своим светом и этой дорогою, если б не было меня, моего орла и моей змеи; но мы каждое утро поджидали тебя, принимали от тебя преизбыток твой и благословляли тебя за это. Взгляни! Я пресытился своей мудростью, как пчела, собравшая слишком много меду; мне нужны руки, простертые ко мне; я хотел бы одарять и наделять до тех пор, пока мудрые среди людей не стали бы опять радоваться безумству своему, а бедные — богатству своему. Для этого я должен спуститься вниз: как делаешь ты каждый вечер, окунаясь в море и неся свет свой на другую сторону мира, ты, богатейшее светило! — я должен, подобно тебе, закатиться, как называют это люди, к которым хочу я спуститься. Так благослови же меня, ты, спокойное око, без зависти взирающее даже на чрезмерно большое счастье! Благослови чашу, готовую пролиться, чтобы золотистая влага текла из нее и несла всюду отблеск твоей отрады! Взгляни! Эта чаша хочет опять стать пустою, и Заратустра хочет опять стать человеком”. — Так начался закат Заратустры.

ПЯТАЯ КНИГАМЫ, БЕССТРАШНЫЕ
Carcasse, tu trembles? Tu tremblerais bien
Davantage, si tu savais, ou je te mene.
Turenne

Какой толк в нашей веселости.
Величайшее из новых событий — что “Бог умер” и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия — начинает уже бросать на Европу свои первые тени. По крайней мере, тем немногим, чьи глаза и подозрение в глазах достаточно сильны и зорки для этого зрелища, кажется, будто закатилось какое-то солнце, будто обернулось сомнением какое-то старое глубокое доверие: с каждым днем наш старый мир должен выглядеть для них все более закатывающимся. Более подозрительным, более чуждым, “более дряхлым”. Но в главном можно сказать: само событие слишком еще велико, слишком отдаленно, слишком недоступно восприятию большинства, чтобы и сами слухи о нем можно было считать уже дошедшими, — не говоря о том, сколь немногие ведают еще, что, собственно, тут случилось и что впредь с погребением этой веры должно рухнуть все воздвигнутое на ней, опиравшееся на нее, вросшее в нее, — к примеру, вся наша европейская мораль. Предстоит длительное изобилие и череда обвалов, разрушений, погибелей, крахов: кто бы нынче угадал все это настолько, чтобы рискнуть войти в роль учителя и глашатая этой чудовищной логики ужаса, пророка помрачения и солнечного затмения, равных которым, по-видимому, не было еще на земле?.. Даже мы, прирожденные отгадчики загадок, мы, словно бы выжидающие на горах, защемленные между сегодня и завтра и впрягшиеся в противоречие между сегодня и завтра, мы, первенцы и недоноски наступающего столетия, на лица которых должны были бы уже пасть тени из ближайшего затмения Европы: отчего же происходит, что даже мы, без прямого участия в этом помрачении, прежде всего без всякой заботы и опасения за самих себя, ждем его восхождения? Быть может, мы еще стоим слишком под ближайшими последствиями этого события — и эти ближайшие последствия, его последствия, вовсе не кажутся нам, вопреки, должно быть, всяким ожиданиям, печальными и мрачными, скорее, как бы неким трудно описуемым родом света, счастья, облегчения, просветления, воодушевления, утренней зари… В самом деле, мы, философы и “свободные умы”, чувствуем себя при вести о том, что “старый Бог умер”, как бы осиянными новой утренней зарею; наше сердце преисполняется при этом благодарности, удивления, предчувствия, ожидания, — наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец, наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть может, никогда еще не было столь “открытого моря”.

В какой мере и мы еще набожны.
В науке убеждения не имеют никакого права гражданства, так — и вполне основательно — принято говорить: лишь когда эти убеждения решаются снизойти до скромного уровня гипотезы, временной рабочей точки зрения, регулятивной фикции, им разрешается доступ в область познания и даже право на определенное достоинство в ней — при условии постоянного пребывания под полицейским присмотром, под надзором полиции недоверия. — Но в более точном разгляде не означает ли это: лишь когда убеждение перестает быть убеждением, оно вправе притязать на вход в науку? Разве дисциплина научного ума не начинается с того, что не позволяешь себе больше никаких убеждений?.. Так оно, по-видимому, и есть: остается лишь спросить, не должно ли уже наличествовать некое убеждение, чтобы эта дисциплина могла вообще начаться, а именно убеждение, столь властное и безусловное, что приносящее себе в жертву все прочие убеждения. Очевидно, сама наука покоится на вере; не существует никакой “беспредпосылочной” науки. Вопрос, нужна ли истина, должен быть не только заведомо решен в утвердительном смысле, но и утвержден в такой степени, чтобы в нем нашли свое выражение тезис, вера, убеждение; “ нет ничего более необходимого, чем истина, и в сравнении с нею все прочее имеет лишь второстепенное значение”. — Эта безусловная воля к истине: что она такое? Есть ли это воля не давать себя обманывать? Есть ли это воля самому не обманывать? Как раз на этот последний лад и могла бы толковаться воля к истине: предположив, что обобщение “я не хочу обманывать” включает в себя и частный случай: “я не хочу обманывать себя”. Но отчего не обманывать? Но отчего не давать обманывать себя? — Заметьте, что доводы в пользу первого суждения лежат в совершенно иной области, чем доводы в пользу второго: не хотят обманываться, предполагая, что быть обманутым вредно, опасно, губительно; в этом смысле наука была бы дотошной смышленностью, осторожностью, пользой, против которой, впрочем, можно было бы по праву возразить: как? действительно ли не-хотеть-давать-себя-обманывать менее вредно, менее опасно, менее губительно? Что знаете вы загодя о характере бытия, чтобы быть в состоянии решать, где больше выгоды: в безусловно ли недоверчивом или в безусловно доверчивом? А в случае, если необходимо и то и другое, большое доверие и большое недоверие, — откуда могла бы наука почерпнуть свою безусловную веру, свое убеждение, на котором она покоится, что истина важнее всякой другой вещи, даже всякого другого убеждения? Этого-то убеждения и не могло возникнуть там, где истина и неистина постоянно обнаруживают свою полезность, как это и имеет место в данном случае. Стало быть, вера в науку, предстающая нынче неоспоримой, не могла произойти из такой калькуляции выгод — скорее вопреки ей, поскольку вере этой постоянно сопутствовали бесполезность и опасность “воли к истине”, “истине любой ценой”. “Любой ценой”: о, мы понимаем это достаточно хорошо, после того как нам довелось принести на сей алтарь и закласть на нем все веры, одну за другой! — Следовательно, “воля к истине” означает: не “я не хочу давать себя обманывать”, а — безальтернативно — “я не хочу обманывать, даже самого себя”: и вот мыв оказываемся тем самым на почве морали. “Почему ты не хочешь обманывать?”, в особенности если видимость такова — а видимость как раз такова! — что жизнь основана на видимости, я разумею — на заблуждении, обмане, притворстве, ослеплении, самоослеплении, и что, с другой стороны, фактически большой канон жизни всегда по большому счету обнаруживался на стороне. Такое намерение, пожалуй, могло бы быть, мягко говоря, неким донкихотством, маленьким мечтательным сумасбродством; но оно могло бы быть и чем-то более скверным, именно, враждебным жизни, разрушительным принципом… “Воля к истине” — это могло бы быть скрытой волей к смерти. — Таким образом, вопрос, зачем наука, сводится к моральной проблеме: к чему вообще мораль, если жизнь, природа, история “неморальны”? Нет никакого сомнения, что правдивый человек, в том отважном и последнем смысле слова, каким предполагает его вера в науку, утверждает тем самым некий иной мир, нежели мир жизни, природы и истории; и коль скоро он утверждает этот “иной мир” — как? не должен ли он как раз тем самым отрицать его антипод, этот мир — наш мир?.. Теперь уже поймут, на что я намекаю: именно, что наша вера в науку покоится все еще на метафизической вере, — что даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна… А что, если именно это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?

Мораль как проблема.
Дефицит личности мстит за себя повсюду; расслабленная, невзрачная, потухшая, отрекающаяся от самой себя и отрицающая себя личность не годится уже ни на что хорошее –0 меньше всего на философию… “Самоотверженность” ни во что не ставится на небе и на земле; все великие проблемы требуют великой любви, а на нее способны только сильные, цельные, надежные умы, плот но прилегающие к самим себе. Крайне существенная разница, относится ли мыслитель к своим проблемам лично, видя в них свою судьбу, свою нужду и даже свое величайшее счастье, или “безлично”: именно, умея лишь ощупывать их и схватывать щупальцами холодной, любопытной мысли. В последнем случае ничего не выходит, это уже можно обещать наверняка: ибо великие проблемы, если даже допустить, что они дают себя схватывать, не дают себя удерживать лягушкам и мямлям, таков уж их вкус от вечности, — вкус, который, впрочем, они разделяют со всеми добросовестными самками. — Как же случилось, что я еще не встречал, даже в книгах, никого, кто относился бы к морали с такой личной установкой, кто признавал бы мораль проблемой, а эту проблему своей личной нуждой, мукой, сладострастием, страстью? Явное дело, мораль до сих пор вовсе не была проблемой; скорее всего чем-то, в чем находили общий язык после всяческих подозрений, раздоров, противоречий, — священным местом мира, где мыслители отдыхали, облегченно вздыхали, оживали даже от самих себя. Я не вижу никого, кто отважился бы на критику моральных ценностных суждений; от меня ускользают здесь даже попытки научного любопытства, избалованного обольстительного воображения, присущего психологам и историкам, которое с легкостью предупреждает проблему и схватывает ее на лету, не зная даже толком, что тут схвачено. Мне едва удалось изыскать некоторые скудные наметки к созданию истории возникновения этих чувств и оценок (что, впрочем, есть нечто иное, чем их критика, и уж совсем иное, чем история этических систем): в одном отдельном случае я приложил все усилия, чтобы возбудить склонность и способность к такого рода истории, — тщетно, как мне кажется теперь. От этих историков морали (в особенности англичан) мало толку: обыкновенно они и сами все еще простодушно подчиняются некоторой морали и составляют, сами того не зная, ее свиту и щитоносцев; таково разделяемое ими народное суеверие, и поныне столь чистосердечно оговариваемое христианской Европой, будто характерная черта морального поступка заключается в самоотверженности, самоотрицании, самопожертвовании или в сочувствии, сострадании. Их расхожая ошибка произвольного основания сводится к тому, что они утверждают какой-то consensus народов, по крайней мере прирученных народов, относительно известных положений морали и выводят отсюда ее безусловную обязательность, даже для нас с тобой, или, напротив, открыв истину, что у различных народов моральные оценки по необходимости различны, они заключают о необязательности всякой морали: и то и другое — большое ребячество. Ошибка более утонченных среди них заключается в том, что они обнаруживают и критикуют глупые, быть может, мнения какого-либо народа о своей морали или людей о всякой вообще человеческой морали, стало быть, о ее происхождении, религиозной санкции, суеверии свободной воли и т. п., и воображают тем самым, что раскритиковали саму мораль. Но значимость предписания “ты должен” существенно иная и нисколько не зависит от всяческих мнений о ней и от сорняка заблуждений, которым она, должно быть, поросла: это столь же несомненно, как и то, что ценность какого-либо медикамента для больного совершенно независима от того, думает ли больной о медицине научно или как старая дева. Мораль могла бы вырасти даже из заблуждения: но и этим осознанием проблема ее ценности вовсе не была бы затронута. — Итак, никто до сих пор не апробировал еще ценности того прославленнейшего из всех лекарств, которое называется моралью: для этого нужно первым делом — поставить эту ценность под вопрос. Ну что ж! Это как раз и есть наше дело.

Наш вопросительный знак.
Но вы не понимаете этого? В самом деле, нужно приложить усилия, чтобы понять нас. Мы ищем слов, возможно, мы ищем и ушей. Кто же мы такие? Если бы нам вздумалось назвать себя просто старым выражением “безбожники”, или “неверующие”, или же “имморалисты”, мы далеко бы еще не считали себя названными: мы — все это вместе в слишком поздней стадии, слишком поздней, чтобы было понятно, чтобы вы смогли понять, господа зеваки, каково у нас на душе. Нет! Мы уже свободны от горечи и страсти вырвавшегося на волю, который рассчитывает сделать себе из своего неверия еще одну веру, цель, даже мученичество! Мы ошпарены кипятком познания и до очерствелости охлаждены познанием того, что в мире ничто не свершается божественным путем, ни даже по человеческой мере — разумно, милосердно или справедливо: нам известно, что мир, в котором мы живем, небожествен, неморален, “бесчеловечен”, - мы слишком долго толковали его себе ложно и лживо, в угоду нашему почитанию и, значит, в угоду некоей потребности. Ибо человек — почитающее животное! Но он и недоверчивое животное: и то, что мир не стоит того, во что мы верили, оказывается едва ли не самым надежным завоеванием нашей недоверчивости. Сколько недоверчивости, столько и философии. Мы, пожалуй, остерегаемся сказать, что он стоит меньшего: нам теперь кажется даже смешным, когда человек пытается изобретать ценности, превосходящие ценность действительного мира, — от этого-то мы и отступились, как от распутного блуждения человеческого тщеславия и неразумия, которое долго не признавалось за таковое. Свое последнее выражение оно нашло в современном пессимизме, а более старое, более сильное — в учении Будды; также и христианство содержит его, конечно в более сомнительном и двусмысленном виде, но оттого ничуть не менее соблазнительном. Вся установка “человек против мира”, человек, как “мироотрицающий” принцип, человек, как мера стоимости вещей, как судья мира, который в конце концов кладет на свои весы само бытие и находит его чересчур легким, — чудовищная безвкусица этой установки, как таковая, осознана нами и опротивела нам: мы смеемся уже, когда находим друг подле друга слова “человек и мир”, разделенные сублимированной наглостью словечка “и”! Но как? Не продвинулись ли мы, именно как смеющиеся, лишь на шаг дальше в презрении к человеку? И, стало быть, и в пессимизме, в презрении к постижимому нами бытию? Не впали ли мы тем самым в подозрение относительно противоположности между миром, в котором мы до сих пор обитали с нашими почитаниями, — ради которого мы, возможно, и выносили жизнь, — и другим миром, который есть мы сами: беспощадное, основательное, из самих низов идущее подозрение относительно нас самих, которое все больше, все хуже овладевает нами, европейцами, и с легкостью могло бы поставить грядущие поколения перед страшным или — или: “отбросьте или свои почитания, или — самих себя!” Последнее было бы нигилизмом; но не было ли и первое — нигилизмом? — Вот наш вопросительный знак.

Верующие и их потребность в вере.
Насколько некто нуждается в вере, чтобы преуспевать, в какой мере ему необходимо иметь нечто “прочное”, что он не хотел бы расшатать, так как держится за него, — это и является показателем его силы (или, говоря яснее, его слабости). Еще и сегодня, как нам кажется, большинство обитателей старой Европы нуждается в христианстве: оттого оно все еще находит веру. Ибо таков уж человек: можно было бы тысячекратно опровергнуть перед ним любой догмат веры, — но если бы он нуждался в нем, он все снова и снова считал бы его “истинным” — согласно тому знаменитому “доказательству силы”, о котором говорит Библия. В метафизике нуждаются еще некоторые; но и то буйное желание достоверности, которое нынче на научно-позитивистский лад разряжается в широких массах, желание знать что-либо наверняка (причем, вследствие горячности желания, смотрят на это с легкостью и сквозь пальцы, как на гарантию самой прочности) — и оно оказывается все еще поиском поддержки, опоры, короче, тем инстинктом слабости, который если и не создает, то консервирует религии, метафизики, убеждения всякого рода. В действительности над всеми этими позитивистскими системами чадит дым известного пессимистического помрачения, какая-то усталость, фатализм, разочарование, страх перед новым разочарование — или выставляемая напоказ злоба, дурное настроение, анархизм негодования и всякого рода симптомы или маскарады расслабленности. Даже та запальчивость, с которой наши смышленнейшие современники забиваются в жалкие углы и щели, например в патриотщину (так именую я то, что во Франции называют chauvinisme, а в Германии deutsch), или в эстетические подпольные исповедания по типу парижского naturalisme (извлекающего из природы и оголяющего только ту часть, которая одновременно вызывает чувство гадливости и удивления, — эту часть нынче охотно именуют la verite vraie), или в нигилизм петербургского образца (т. е. в веру в неверие, вплоть до мученичества за нее), — даже эта запальчивость свидетельствует прежде всего о потребности в вере, в поддержке, в хребте, в опоре… Вера всегда больше всего жаждется, упорнее всего взыскуется там, де недостает воли: ибо воля, как аффект повеления, и есть решительный признак самообладания и силы. Это значит: чем меньше умеет некто повелевать, тем назойливее влечется он к тому, кто повелевает, и повелевает строго, — к Богу, монарху, званию, врачу, духовнику, догме, партийной совести. Из чего, пожалуй, следовало бы вывести, что причина возникновения и внезапное распространение обеих мировых религий, буддизма и христианства, заключались главным образом в чудовищном заболевании воли. И так оно и было на самом деле: обе религии обнаружили некое влекомое больной волею в абсурд, доходящее до отчаяния стремление к “ты должен”, обе религии были учителями фанатизма в периоды расслабления воли и обернулись для неисчислимого множества людей взысканием опоры, новой возможности, смакованием самого взыскания. Фанатизм и есть та самая единственная “сила воли”, к которой могут быть приведены слабые и неуверенные, некоего рода гипнотизирование всей чувственно-интеллектуальной системы в угоду изобильному питанию (гипертрофии) одной-единственной точки зрения и чувства, которая отныне начинает доминировать, — христианин называет ее своей верой. Всюду, где человек приходит к основополагающему убеждению, что им должны повелевать, он становится “верующим”; можно было бы, напротив, вообразить себе некую радость и силу самоопределения, некую свободу воли, при которой ум расстается со всякой верой, со всяким желанием достоверности, полагаясь на свою выучку и умение держаться на тонких канатах и возможностях и даже танцевать еще над пропастями. Такой ум был бы свободным умом par excellence.