Глава III. Отношение между религией и культурой

Культура как организованный образ жизни, основанный на общей традиции и обусловленный общим окружением. Специализация культурных традиций. Каждая культура представляет собой духовное единство и включает в себя общие верования и общий образ мысли. Последующее взаимопроникновение культуры и религии. Культурная функция религии одновременно и консервативна, и динамична: она освящает традицию культуры и также обеспечивает общую цель, объединяющую различные социальные элементы в культуре. Культуры прошлого никогда не понимались как просто созданный человеком порядок. Они основывались на религиозном законе жизни, координировавшем жизнь общества с жизнью природы и с божественными силами, управляющими жизнью природы и человека. Таким образом, отношение между религией и культурой — всегда двусторонне. Образ жизни влияет на подход к религии, а религиозное отношение — на образ жизни. Мы можем объяснить любую данную религию как продукт процесса социального обусловливания, но при этом не можем исключить противоположной альтернативы — распространения и преобразования социального образа жизни религиозными силами. Революционное влияние религии на культуру и историю видно в случае ислама, и т. д.

Среди историков и писателей всё еще существует своего рода недоверие к социологическому понятию культуры, вызванное чувством того, что оно является чуждым заимствованием в нашем языке. Тем не менее с тех пор, как Тайлор написал свою книгу о первобытной культуре, это понятие было принято антропологами и этнологами настолько широко, что кажется излишним педантизмом протестовать против слова, которое приобрело научный статус в качестве специфического термина, не имеющего удовлетворительной альтернативы.

Социальная культура — это организованный образ жизни, основанный на общей традиции и обусловленный общим окружением. Тем самым культура не идентична ни с понятием цивилизации, подразумевающей высокий уровень сознательной рационализации, ни с самим обществом, поскольку она обычно включает в себя множество независимых социальных единиц.

Тот факт, что культура является образом жизни, приспособленным к особой окружающей среде, предполагает некий уровень социальной специализации и направление социальной энергии в некие русла. Мы видим это наиболее ясно в случае изолированных маргинальных культур, подобных культурам эскимосов в Арктике или бушменов в Южной Африке. В этих случаях взаимосвязь социального организма, экономической функции и географического окружения является настолько полной, что культура становится неотделимой от расы.

Но это не означает, как полагают расисты, что культура является результатом предопределенной расовой наследственности. Наоборот, было бы правильнее сказать, что раса является продуктом культуры и что дифференциация расовых типов представляет собой кульминационный момент в многовековом процессе культурной изоляции и специализации на самом примитивном уровне, так же как в современности национальность и дифференциация национальных типов скорее являются результатами роста особых культурных традиций, нежели наоборот.

В самом деле, замечательно, насколько быстро человеческий тип формируется или преобразуется благодаря ювому образу жизни или новой окружающей среде. Возьмите несколько сотен тысяч англичан и ирландцев ХIX века, пересадите их в Австралию, дайте им приспособить свои социальные обычаи и социальную организацию к этому новому окружению — и через столетие вы обнаружите новый человеческий тип, который и физически, и психологически будет отличен от типа, принадлежащего к родительскому обществу.

Тем не менее, несмотря на эти далеко идущие изменения, фактор культурной традиции остается господствующим. Новый тип австралийца — не разновидность туземного типа австралийца, но разновидность британского типа, так что австралийскому аборигену два этих типа, возможно, покажутся похожими до неразличимости. Ведь образ жизни любого отдельного общества оказывает настолько мощное влияние на своих членов, что унаследованные отличительные черты характера и склонности пронизывают культурную модель, как многоцветные нити вплетаются в узор ткани. Таким образом, культура является формой общества. Общество без культуры — бесформенное общество, толпа или сборище индивидов, соединенных сиюминутными потребностями, тогда как чем культура сильнее, тем больше она наполняет собой и видоизменяет разнообразный человеческий материал, из которого создана.

Каково же тогда отношение культуры к религии? Понятно, что общий образ жизни подразумевает общее мировоззрение, общие нормы поведения и общую систему ценностей. Следовательно, культура есть духовная общность, обязанная своим единством общим верованиям и общему образу жизни в гораздо большей степени, чем любому единообразию материального типа. Современному человеку, живущему в высоко секуляризованном обществе, теперь легко представлять этот общий взгляд на жизнь в качестве чисто мирского, не имеющего необходимой связи с религиозными верованиями. Но в прошлом это было не так. С самого начала человек уже рассматривает свою жизнь и жизнь общества в качестве теснейшим образом зависимых от сил, находящихся вне его контроля, — сверхчеловеческих сил, управляющих одновременно и миром, и человеческой жизнью. “Ни один человек, — сказал индейский охотник, — не может следовать по жизни без посторонней помощи, и он не может получить помощь, в которой нуждается, от людей”.

Это убеждение в том, что “путь человека — не в нем самом”, что не в человеческой власти направлять собственные шаги, старо как само человечество. Наиболее ясное и живое выражение этой веры мы можем найти среди первобытных народов — возможно, в первую очередь среди охотничьих народов, подобных североамериканским индейцам, чья концепция зависимости от духовных сил была описана с исключительной полнотой рядом таких блестящих ученых и исследователей, как Дж. О. Дорсе (Dorsey), Ф. Боас и Рут Бенедикт.

Но мы найдем также это убеждение и среди гораздо более примитивных племен, не говоря уже обо всех высших религиях.

Следовательно, с самого начала социальный образ жизни, являющийся культурой, намеренно упорядочивался и направлялся в соответствии с высшими законами жизни, являющимися религией. Как небесные силы управляют временами года, так божественные силы управляют жизнью человека и общества, и вести свои дела независимо от этих сил для общины кажется столь же иррациональным, как возделывать землю, не обращая внимания на порядок времен года. Полная секуляризация общественной жизни — относительно современное и аномальное явление. На протяжении большей части человеческой истории, во все эпохи и при всех состояниях общества, религия была великой, центральной объединяющей силой в культуре. Она являлась попечительницей традиции, хранительницей нравственного закона, воспитательницей и учительницей мудрости.

И вдобавок к этой консервативной функции религия обладала также творческой, волевой, динамической функцией в качестве источника энергии и жизнеподатель-ницы. Религия удерживает общество в твердых границах культурной модели, как в платоновских “Законах” или в иерархическом строе шумерской и египетской культур; но она также проводит людей через пустыню, возвращает их из плена и вдыхает в них надежду на будущее освобождение.

Религия — это ключ к истории. Мы не сможем понять внутренней формы общества, пока не поймем его религию. Мы не сможем понять его культурные достижения, пока не поймем религиозные верования, стоящие за ними. Во все века первые творческие произведения культуры обязаны своим происхождением религиозному вдохновению и посвящены религиозной цели. Храмы богов — наиболее прочные создания человека. Религия стоит в преддверии всех великих литератур мира. Философия является ее плодом и ребенком, который постоянно возвращается к своей родительнице.

И то же самое верно относительно социальных институтов. Царская власть и законодательство являются религиозными институтами, и даже сегодня они полностью не утратили своего божественного (numinous) характера, как мы видим в английской церемонии коронации и в формулах наших судов.

Все институты семьи, брака и родства имеют религиозное происхождение и утверждались (и всё еще утверждаются поныне) со значительных религиозных санкций. Самая ранняя социальная дифференциация и всё, что имело наиболее мощное влияние на культуру, обязано своим происхождением развитию специализированных социальных классов или институтов, на которые возлагалась функция поддержания отношений между обществом и божественными силами. Тот факт, что этот класс почти неизменно отвечал (в целом или частично) за образование общины, сохранение сакральной традиции и ученость, придает ему исключительную важность в истории культуры; и мы должны исследовать специфическую форму, которую он принимает в каждой отдельной культуре или религии, еще до того, как мы начнем понимать его [сущность]. Шумерское и египетское храмовое жречество, каста брахманов в Древней Индии, клир и монашеские ордена в средневековом христианстве — не просто религиозные институты. Они являются также жизненно важными социальными органами в соответствующих своих культурах. То же самое верно и по отношению к шаманам, знахарям и колдунам у первобытных народов, хотя наша современная терминология часто затушевывает различие между колдуном, чья функция несоциальна или даже антисоциальна, и жрецом, являющимся признанным религиозным органом общины, — смешение, которое увеличилось из-за попытки провести строгую и исключающую линию раздела между религией и магией.

Чем примитивнее культура, тем, конечно же, меньше в ней места для четкой дифференциации социальных функций, но, с другой стороны, тем непосредственнее ее религия связана с элементарными жизненными потребностями, так что социально-экономический образ жизни наполняется религией и смешивается с ней более полно, чем в случае высших культур.

Так, у австралийцев не существовало истинного жречества, и лидерство в религии, как и в других сферах, выпадало на долю старейшин, которые являлись природными вождями племени и хранителями традиции. Тем не менее, у них была наиболее продуманная и высокоорганизованная система религиозных обрядов для обеспечения преемственности жизни племени и поддержания его пищевых припасов — регулярная литургия, в некоторых случаях занимавшая общину (как описывают Спенсер и Гиллен) почти непрерывно в течение трех или четырех месяцев подряд. В этом случае образ жизни общины представляется в качестве зависимого от иного, сакрального мира — мира божественных тотемных предков, от которых исходит дух и к которым он снова возвращается, а тотемические церемонии обеспечивают средство доступа и общение между жизнью племени и другим миром сакрального века алчеринги1.

1 Алчеринга (также “алчера”, “алтьира”, в переводе с авст-рал. — “время сновидений”) — в мифологии некоторых австралийских племен “золотой век”, когда были созданы первые предки.

Цивилизованному человеку трудно понять религиозную значимость или же культурное значение подобных церемоний. Но для первобытного человека танец, или мим, является одновременно высшей формой социальной активности и наиболее могущественным видом религиозного действия. Посредством танца община участвует в мистерии, которая придает сверхъестественную силу всему действию. Как это может воздействовать на социальную жизнь и изменить ход исторических событий, видно на примере возвышения религии “пляски духов” среди индейцев равнин в конце XIX столетия. Здесь мы имеем хорошо засвидетельствованный случай того, как пляска может стать посредницей, через которую религиозный опыт индивидуума социализируется и распространяется от одного народа к другому с революционными политическими результатами. Вовока, индеец из малоизвестного и незначительного племени в Неваде, получил в видении пляску, исполнение которой могло бы возвратить назад духов умерших предков, исчезнувшие стада бизонов и минувшие добрые времена. Культ пляски распространился, подобно лесному пожару, в восточном направлении, через горы до индейцев великих равнин и в конце концов побудил сиу к их последнему отчаянному восстанию против правительства Соединенных Штатов. Самым замечательным в этом движении была крайняя стремительность, с которой оно передавалось от народа к народу через половину континента, так что если бы ей не было нанесено поражение из-за безнадежного неравенства материальной силы, “пляска духов” могла бы изменить не только религию, но также и социальное бытие индейцев Среднего Запада за несколько лет. Подобные революционные изменения никоим образом не являются редкостью в истории. На высшем религиозном уровне и в широком историческом масштабе мы имеем пример такого изменения в случае возникновения ислама. Здесь мы наиболее ясно и во всех деталях видим, как новая религия смогла создать новую культуру. Один индивидуум, живущий в культурном захолустье, дает рождение движению, которое за сравнительно короткое время распространяется по миру, разрушая исторические империи и цивилизации и создавая новый образ жизни, всё еще формирующий мысль и поведение миллионов от Сенегала до Борнео. И в данном случае не существует общего географического окружения или же расовой наследственности, которые бы могли образовать основу для духовной общности. Общая вера накладывает свой отпечаток на самый разнообразный человеческий материал, так что получаемый в результате продукт узнаваем даже физически. Араб пустыни, западноафриканский негр, малайский пират, персидский философ, турецкий солдат, индийский купец — все говорят на одном религиозном языке, исповедуют одни теологические догмы, обладают одними моральными ценностями и подчиняются одному общественному договору. Хотя мусульманская архитектура различна в каждой стране, везде в ней есть нечто безошибочно мусульманское, как и в литературе, речи и поведении.

Несомненно, современный национализм и секуля-ризм внесли изменения в подобное положение дел, но они сделали это лишь недавно, на поверхностном уровне и не полностью. Ислам еще продолжает существование в качестве живой религии, в равной мере как и в качестве мировой.

Таким образом, ислам дает классический пример того, как культура (социальный образ жизни) может трансформироваться благодаря новому взгляду на жизнь и новому религиозному учению и как в результате могут появиться новые социальные формы и институты, выходящие за расовые и географические пределы и на протяжении веков остающиеся неизменными. А с другой стороны, мы имеем бессчетное множество примеров религий (особенно среди первобытных народов), которые настолько связаны с культурой общины, что кажутся просто психологическим отражением образа жизни особого народа в особой окружающей среде и не обладают религиозной значимостью в отрыве от своих социальных истоков. Но какими бы приземленными и социально обусловленными ни казались эти религии, они всегда ищут по ту сторону общества некую транссоциальную и сверхчеловеческую реальность, на которую направлено их поклонение.

И наоборот, какой бы универсальной и духовной ни была религия, она никогда не избегнет необходимости воплотиться в культуре и облечь себя в социальные институты и традиции, если она хочет оказывать влияние на человеческую жизнь и поведение.

Ибо все исторические религии — от низших до высших — сходятся на двух пунктах: во-первых, на вере в существование божественных или сверхъестественных сил, чья природа таинственна, но которые контролируют мир и жизнь человека; и во-вторых, на ассоциации этих сил с отдельными людьми, вещами, местами или церемониями, которые действуют как каналы сообщения или способы доступа между человеческим и божественным мирами. Так, на низших уровнях культуры мы находим шамана, фетиш, святое место и священный танец, в то время как на высшем уровне — пророка и жреца, икону или священный символ, храм и божественную литургию. Таким образом, каждая великая историческая культура, рассматриваемая изнутри глазами ее членов, представляет собой теогамию, совместное движение божественного и человеческого в пределах священной традиции.

Как правило, творческая роль в образовании культуры приписывается божественным или полубожественным мифическим личностям — культурным героям или божественным предкам, которые передали своим потомкам или последователям не только сакральные мифы или религиозные обряды, но также ремесла и принципы социальной организации.

Иногда эти личности сами являются творцами человека, подобно тотемным предкам, которые, как верят племена Центральной Австралии, вначале совершили путешествие по своей стране, исполняя обряды и оставляя за собой духовных детей. Иногда они — героические человеческие личности, ставшие центром мифологического цикла. В то же время великие исторические культуры по большей части оглядываются на личность того или иного исторического пророка или законодателя как на источник священной традиции или как на посредника божественного откровения. И, кажется, нет причины, по которой следует a priori исключать возможность существования подобных личностей в самых примитивных культурах, подобно тому как в XIX столетии среди племени павиот-со появился Вовока. Мы никогда не должны забывать, что существующая или дошедшая в памятниках прошлого первобытная культура не в меньшей степени, чем любая высшая цивилизация, является результатом длительного процесса исторического изменения и развития, в ходе которого могли быть периоды продвижения вперед и возвращения в прежнее состояние — как в мысли, так и в действии. И хотя первобытная культура в большей степени коллективна и анонимна, нежели высшие цивилизации, она никогда не является до такой степени коллективной, чтобы исключать творческую деятельность и влияние отдельных личностей. Отсюда мифическая личность первого человека, культурного героя, добытчика огня, учителя ремесел и религиозных обрядов является архетипом многих забытых или полузабытых личностей, сыгравших решающую роль в образовании и преобразовании культуры. В классической и восточной археологии прогресс современных методов исследования снова и снова приводит к открытию внушительных залежей исторической истины, лежащих в основе мифов и легенд, сохраненных традицией, и таким же образом позади первобытной культуры находится потерянный мир истории, который еще глубже затоплен под поверхностью сознания.

В этих сумерках всемирная история и религия неразрывно сплетены и смешаны, как мы можем видеть в легендах нашего собственного прошлого, где утраченные боги Бран и Пуйл появляются бок о бок с полузабытыми историческими личностями Артуром и Максимом Вледи-гом (Maxim Wledig) и с созданиями поэтической легенды. По сути, культура подобна палимпсесту, в котором новые характеры никогда полностью не стирают старые, или же лоскутному одеялу, в котором фрагменты из различного материала и различного времени соединены в одной социальной модели.

Для постороннего наблюдателя самой поразительной чертой первобытной культуры является ее крайний консерватизм. Общество следует одним и тем же путем привычки и обычая с иррациональной настойчивостью животной жизни.

Но в действительности всякая живая культура в сильной степени динамична. В ней господствует необходимость поддержания общей жизни; и отвратить силы зла и смерти и достичь жизни, хорошей судьбы и процветания возможно лишь благодаря непрерывному усилию по поддержанию индивидуальной и социальной дисциплины. Поэтому в первобытной культуре видное место занимает аскетический элемент, равно как и в первобытной и развитой религиях. Закон жизни — это закон жертвоприношения и дисциплины. Если охотник собирается поймать свою добычу, воин — победить своих врагов, а земледелец — получить плоды земные, они должны отдавать в той же мере, что и брать. И они не думают об отдаче в понятиях навоза, тренировки или атлетического упражнения — они рассматривают ее в религиозных понятиях, в качестве жертвоприношения, епитимьи и ритуального акта, которым отплачивают силам свыше. В этом смысл ритуалов, связанных с плодородием, в земледельческой культуре, аскетических практик индейцев равнин и культа животных-хранителей у первобытных охотников — все они являются ключами к пониманию своих соответствующих культур.

Также и обряды инициации, занимающие столь значительное место в каждой форме культуры, представляют собой интенсивное усилие социальной дисциплины, направленное на инкорпорацию индивида в общину с санкции религиозных сил. Эти обряды не просто суровые испытания на социальную пригодность, осуществляемые для приготовления кандидата к взрослой жизни в качестве полноправного члена общины, — в еще большей степени они являются инициациями в священные мистерии, которые наделяют их новыми силами. В некоторых случаях эти инициации предполагают превышающие обычные нормы психологические испытания, так что будущая социальная карьера юноши может зависеть от природы его визионерского опыта. “Юноши ваши должны видеть видения, а старцы ваши должны видеть сны”. Это не более чем обычный опыт многих нецивилизованных народов, и он показывает, как, даже в наиболее низких формах культуры, религия стремится выйти за пределы социального образа жизни и открыть путь для прямого доступа к высшему миру.

Таким образом, хотя культура есть, в сущности, организованный образ жизни, она никогда не понимается как просто созданный человеком порядок. Социальный образ жизни основывается на религиозном законе жизни, а этот закон, в свою очередь, зависит от нечеловеческих сил, которые не могут быть познаны каким-либо образом, но которые остаются, по сути своей, таинственными, поскольку они сверхчеловечны и сверхъестественны.

Следовательно, отношение между религией и культурой всегда двусторонне. Образ жизни влияет на подход к религии, а религиозное отношение влияет на образ жизни. То, что ощущается жизненно важным в существовании народа, приводится в тесное отношение с религией и окружается религиозными санкциями, так что всякому экономическому и социальному образу жизни соответствует своя форма религии. И поскольку это так, возможно построить классификацию религий, основанную на главных социологических и экономических типах культуры. Так, мы можем выделить религию охотника, религию земледельца и религию воина. Или же религию племени, религию города и религию империи. Конечно же, эти типы являются абстракциями и не могут быть приложены исключительным и массовым образом к исторической действительности каждой отдельной культуры. Однако они ценны и полезны в пределах присущих им границ, и едва ли возможно понять отдельную религию независимо от них. Например, религия охотника характеризуется существованием шаманов или пророков, сновидениями и культом духов животных. Многое из того, что на первый взгляд кажется необъяснимым в культуре и религии народа, занимающегося охотой, может быть понято, когда мы посмотрим на него в контексте этих практик и идей. Таким же образом и религия земледельца характеризуется культом Матери Земли и культом плодородия, которые повторяются с замечательной похожестью везде, где только обнаруживается земледельческая культура. А поскольку земледельческий образ жизни лежит в основании высших цивилизаций, то даже тогда, когда последние контролируются завоевавшим их народом воинов и сознательно отождествляют себя с их жизнью, мы не можем понять развитие высших религий, пока не примем во внимание лежащий в их основе слой земледельческой религии, которая сохраняется как подводный и полузабытый элемент в духовной традиции культуры.

Кажется, всё это может привести к утверждению, что религия настолько обусловлена культурой и экономикой, что сама является продуктом культуры. Но как бы далеко ни зашел этот процесс культурного обусловливания (а он действительно может зайти очень далеко), мы никогда не сможем исключить альтернативного решения — что культура формируется и изменяется религией. Очевидно, что образ жизни человека — это путь, посредством которого он понимает реальность, и, следовательно, путь, по которому он подходит к религии. Однако предмет религии, по сути своей, выходит за пределы человеческой жизни и образа жизни человека. Напротив мира человеческого опыта и социального поведения находится мир божественной силы и тайны, который понимается первобытным человеком не в меньшей степени, чем просвещенным теистом, в качестве творческого, по существу своему, и предельного источника всякой силы.

Следовательно, в то время как на практике религия народа ограничена и обусловлена его культурой, в теории (и даже в теории первобытного народа) культура является умышленным усилием привести человеческую жизнь в отношение с божественной реальностью и подчинить ее божественной власти.

Таким образом, культурный процесс открыт для изменения в обоих направлениях. Любое материальное изменение, преобразующее внешние условия жизни, будет также изменением культурного образа жизни и тем самым произведет новое религиозное отношение. И подобно этому любое духовное изменение, преобразующее взгляды людей на реальность, будет стремиться к изменению их образа жизни и тем самым произведет новую форму культуры.

Великие культурные изменения — крайне сложные процессы, в которых часто трудно определить относительную важность духовных и материальных факторов. Но отрицать творческое влияние новых религиозных верований и учений возможно не в большей степени, чем влияние новых политических идей или новых научных изобретений. И там, где новое религиозное влияние воплощается в личности великого пророка или законодателя, это творческое влияние религии в культурном изменении очевидно непосредственным образом.

Без сомнения, великие изменения в культуре Ближнего Востока около VII века н. э. произошли бы в любом случае, но то, что они приобрели ту форму, какую приобрели, можно объяснить только через личность Мухаммеда и через учение, которое он проповедовал.

Ибо религия хотя обычно и оказывает консервативное влияние на культуру, вместе с тем предоставляет и самые динамические средства для социального изменения. Действительно, можно даже почти дойти до утверждения, что лишь благодаря религии и изменяется религиозная культура. Тот факт, что образ жизни был освящен традицией и мифом, делает его необычайно устойчивым к внешнему изменению, даже тогда, когда это изменение кажется явно полезным с практической точки зрения. Но если импульс для изменения приходит свыше, от органов самой сакральной традиции или из другого источника, претендующего на сверхчеловеческий авторитет, элементы общества, наиболее чувствительные к религиозным импульсам и наиболее стойкие к секулярным влияниям, сами становятся добровольными посредниками изменения.

Творческая роль религии по отношению к культуре видна также и в случае тех религий, которые на первый взгляд кажутся всецело индифферентными к культурным соображениям. Например, для западного сознания буддизм не имеет явного отношения к культуре. Кажется, что он представляет собой поворот сознания от жизни к победе инстинкта смерти и к отрицанию всех ценностей человеческой культуры. Однако буддизм подчеркнуто являлся образом жизни, создававшим общины и институты и имевшим гораздо большее влияние на культуру Восточной и Южной Азии, чем любое другое движение. Даже сегодня буддийская теократия Тибета является самым совершенным и внушительным примером чисто религиозной культуры, существующей в современном мире. И это в высшей степени интересный случай, поскольку он показывает, как специализированный образ жизни, приспособленный к исключительной окружающей среде, смог смешаться с самой высокоразвитой религиозной культурой, которая возникла в совершенно ином milieu2 и была импортирована в готовом виде в совершенно отличный социальный и географический мир средневекового Тибета. Крайне тонкая и тщательно разработанная структура буддийской метафизики не только была целиком переведена с санскрита на тибетский язык, но и впоследствии заново переведена en bloc3 с тибетского на монгольский, так что во всей Восточной и Центральной Азии от Гималаев до озера Байкал и Маньчжурии господствует эта вторичная, производная буддийская культура, центры которой находятся в больших монастырях Лхасы, Таши-Лунпо и Урги. Так, по странной иронии истории, самый агрессивный народ Азии — монголы — пришли к принятию религии не-агрессии и всеобщего сострадания; и если (что кажется возможным) это событие постепенно привело к изменению в характере и привычках людей, способствовавшему прекращению многовекового движения народов степей на Восток и Запад, оно может считаться одной из поворотных точек в мировой истории. С другой стороны, в равной степени (или даже более) ясно, что местные культурные традиции в Тибете и Монголии имели мощное влияние на высшую религию, так что боги степей стали членами буддийского пантеона, а тибетский или монгольский лама является наполовину или на три четверти шаманом.

2 Окружение, среда (франц.).

3 Полностью, целиком (франц.).

Здесь мы видим в колоссальном временном и пространственном масштабе процессы взаимодействия, которые можно обнаружить повсюду в отношениях между религией и культурой. Новая религия входит в контакт со старой культурой: она изменяет ее и изменяется с ней; или религия, уже нашедшая культурное выражение в развитой старой цивилизации, входит в контакт с первобытной культурой, ассимилирующей ее посредством приобщения к более высокой традиции культуры. Эти модели повторяются в бесконечной серии вариаций, так что они формируют необъятный лабиринт культурного изменения, в который вовлечена каждая историческая культура. Задачей современной науки о религии было распутать эту сложную паутину и открыть простые модели, лежащие в основании ее запутанности. Но этого рационального упрощения недостаточно; мы нуждаемся также и в помощи истинной естественной теологии для того, чтобы интерпретировать сверхкультурные (supercultural) и чисто религиозные элементы, содержащиеся в иероглифах ритуала и мифа. Это являлось уделом старой традиции науки о религии — традиции философов и отцов церкви, и хотя она дискредитировала себя отсутствием истинного метода исторического исследования и недостатком психологических и филологических техник, в принципе она была более истинной, чем рационализм сравнительного религиоведения XIX века, поскольку пыталась объяснить религиозные феномены в понятиях религии — теологически, а не антропологически.

С точки зрения теолога, изучающего природу божественного как такового, не существует непреодолимой трудности при объяснении культурной дифференциации религии и развития религиозных типов, соответствующих природе первобытных культурных типов. Ведь до тех пор пока культура представляет собой природный образ жизни, она отражает определенные аспекты реальности и обладает собственной частной истиной и собственной шкалой ценностей, обеспечивающими способ подхода к трансцендентным истинам и ценностям и открывающими, так сказать, новое окно в небеса, так же как и на землю. Следовательно, каждый образ жизни (way of life) является потенциальным путем к Богу (way to God), поскольку жизнь, к которой он стремится, не ограничивается материальным удовлетворением и животной деятельностью, но протягивает руку за свои пределы — к вечной жизни.

Теолог учит, что каждое существо по своей природе обладает врожденным стремлением к Богу — природной склонностью к тому, что является абсолютным универсальным благом.

Следовательно, частные блага отдельных культур не бесперспективны, но являются посредниками, благодаря которым происходит постижение универсального блага и по которым эти культуры ориентируются в направлении блага, превосходящего их собственные силу и знание.

Таким образом, каждая культура, даже самая примитивная, стремится, подобно старой римской гражданской религии, установить jus divinum, который будет поддерживать pax deorum4, религиозный порядок, ставящий жизнь общности в отношение зависимости от потусторонних сил, управляющих универсумом. Образ жизни должен быть путем служения Богу, иначе он станет образом смерти. Это урок как самых примитивных культур, так и высших религий, и в их согласии мы находим, как мне кажется, точку, в которой старая естественная теология и новая наука сравнительного религиоведения могут установить контакт и найти основание для взаимопонимания. Без этого сравнительное религиоведение потеряется в лабиринте социологической относительности, а естественная теология утратит контакт с религией как историческим фактом.

4 Pax deorum — буквально “мир с богами”, т. е. поддержание с богами отношений взаимной договоренности: люди совершают должные обряды, боги оказывают им за это покровительство. Правила проведения всех обрядов и религиозных мероприятий сводились в особую отрасль — jus divinum — “божественное право”.