Богословие «кожаных риз» - ключ к решению ключевого противоречия между православным богословием и концепциями антропогенеза

Решение вопроса открывается при знакомстве со святоотеческими толкованиями Быт. 3:21 - изгоняя прародителей из Эдема «сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их». Не отрицая буквального смысла этого стиха, отцы вместе с тем указывали на глубокое символическое и онтологическое значениеданного места: облачаясь после преступления божественной заповеди в кожаные ризы, человек принимает на себя «скотское естество», его тело становится таким же смертным и тленным, как и у других живых существ, населяющих землю. Особо интересен тот факт, что толковательная традиция еще со времен Филона Александрийского рассматривала Быт. 3:21 параллельно с несколькими местами из книги Левит (Лев 1:6; Лев. 4:10-11; Лев. 7:8; Лев. 8:16-17; Лев. 9:10-11; Лев. 16:27), в которых содержатся установления, касающиеся существенных деталей жертвоприношений, раскрывая при этом их глубокую богословскую символику. Более того, эти установления, письменно зафиксированные пророком Моисеем, в дохристианской и христианской толковательной традиции напрямую возводятся к праисторическим временам Адама, Каина, Авеля и Сифа. Так, Филон, поясняя, почему по закону кожа жертвенного животного принадлежит священникам, пишет («О жертвоприношениях Авеля и Каина», 139): «закон о жертвах и всесожжениях таков: кожа и испражнения как знаки телесной слабости, но не порочности, остаются смертному, прочее же, являющее душу безупречной в каждой части ее, целиком сжигается для Бога»^[341]. Ориген в «Гомилиях на книгу Левит» напрямую обращется к Быт. 3:21: «Эти одежды были сделаны из шкур животных, ибо только такие одежды и надлежало носить грешнику – одежды кожаные, в знак смертности, которую стяжал он из-за греха, и тленности, которой стал подвержен из-за разложения тела»^[342]. В дальнейшей христианской традиции, свободной от крайностей и заблуждений Оригена, символическое понимание термина «кожаные ризы» становится очень распространенным. Священномученик Мефодий Патарский (III-IVвв.) в трактате «О воскресении, против Оригена» (глава 10) говорит о «кожаных ризах» как о «смертной принадлежности, приготовленной для разумного» и «мертвенности»^[343]. Особое значения имеют высказывания и мнения по данному вопросу отцов-каппадокийцев. Святитель Григорий Богослов пишет (Слово 7. О душе): «Но когда <…> человек вкусил преждевременно сладкого плода, и облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть, и стал трупоносцем, потому что смертию Христос положил пределы греху; тогда исшел он из рая на землю, из которой был взят, и получил в удел многотрудную жизнь»^[344]. В Слове 38-м («На богоявление или на рождество Спасителя») у него же читаем следующее: «Когда же, по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась как слабейшая, и которое произвела как искусная в убеждении <…>, человек забыл данную ему заповедь, и побежден горьким вкушением: тогда чрез грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд, и укрывается от Бога»^[345]. Святитель Иоанн Златоуст, не смотря на строго буквальное понимание Быт. 3:21, все же замечает («Беседы на книгу Бытия», XVIII, 2): «Итак, употребление одежд пусть непрестанно напоминает нам о потерянных благах и о том наказании, которое постигло человеческий род за преслушание»^[346]. Если святитель Иоанн Златоуст, придерживался в основном взгляда, согласно которому до грехопадения весь мир был нетленен, то святитель Григорий Нисский вслед за своим братом Василием Великим отстаивает мнение о нетленности и бессмертии только одного первозданного человека, усвоившего после грехопадения тленную природу животных, на что символически указывает облачение его в кожаные ризы: «человек, подобно какому-то скудельному сосуду, опять разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть воссоздан первоначальный вид. Таковый же догмат излагает нам Моисей исторически и загадками. Впрочем и в загадках заключающееся учение ясно. Ибо, говорит он, что, когда первые человеки коснулись запрещенного, и обнажили себя от онаго блаженства, тогда Господь налагает на первозданных ризы кожаны (Быт. 3:21), как мне кажется не к сим именно кожам обращая смысл речи (ибо с каких закланных животных сняты кожи, и примышлено одеяние людям?): но поелику всякая кожа, отделенная от животного, мертва; то думаю, что после сего Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно промыслительно, наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного. Ибо риза есть нечто совне на нас налагаемое, служащее телу на временное употребление, несроднящееся с естеством. Посему, по особому смотрению, с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворенное для бессмертия, покрывает его внешность, а не внутренность, объемлет чувственную часть человека, но не касается самого Божия образа. <…> Посему <…> смерть разложения, в следствие наложения мертвых кож, не касается души…» («Большое огласительное слово», глава 8)^[347]. В другом своем произведении («О душе и воскресении») святитель Григорий пишет: «Итак, поелику всего того, что к естеству человеческому примешалось из жизни бессловесных, прежде в нас не было, пока человечество не впало в страсть по причине порока; <…> так тогда и мы совлечемся мертвенного и этого и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных (а слыша о коже, думаю разуметь наружность бессловесного естества, в которую облеклись мы, освоившись со страстью); тогда все, что было в нас из кожи бессловесных, свергнем с себя по совлечении хитона. А воспринятое нами от кожи бессловесных – плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть. <…> Ибо морщиноватость и дородность тела, сухощавость и полнота, и все иное, что бывает с текучим естеством тел, что общего имеют с оною жизнию, которая чужда текучаго и скоропреходящего препровождения настоящей жизни?»^[348]. Дальнейшее развитие символического истолкования «кожаных риз» можно обнаружить и в богословском трактате «О жизни Моисея законодателя», где святитель Григорий обращается не к вышеупомянутым местам книги Левит, а находит некоторые параллели уже в книге Исход, где повествуется о богоявлении Моисею в образе неопалимой купины. Обращаясь к пророку «в пламени огня из среды тернового куста», Бог велит ему разуться (Исх. 3:5). Толкуя эти слова, епископ Григорий Нисский замечает: «Оным светом научаемся и тому, что нам делать, чтобы стать в лучах истины, а именно, что не возможно связанными ногами взойти на ту высоту, где усматривается свет истины, если не будет разрешена на душевных стопах эта мертвенная и земная кожаная оболочка, возложенная на естество в начале, когда обнажило нас преслушание Божией воли»^[349].

Преподобный Ефрем Сирин в «Толкованиях на книгу Бытия» (глава 2) хотя и придает б о́ льшее значение буквальному смыслу (как и святитель Иоанн Златоуст), однако не обходит вниманием и символическую сторону Быт. 3:21: «Ризы сии были или сделаны из кожи животных, или сотворены вновь, потому что, по словам Моисея, Господь сотворил ризы сии и облек ими Адама и Еву. Можно думать, что прародители, коснувшись руками препоясаний своих, нашли, что облечены они в ризы из кожи животных, умерщвленных, может быть, перед их же глазами, чтобы питались они мясом их, прикрывали наготу свою кожами, и в самой их смерти увидели смерть собственного своего тела»^[350].

Преподобный Анастасий Синаит (VII в.), как замечает проф. А.И. Сидоров, «отходит от толкования «риз», восходящего к Филону Александрийскому, согласно которому, они есть нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности <…> но, отходя в частном моменте от толкования, широко распространенного в древнецерковной письменности, он, рассматривая антропологическую проблему в христологической и сотериологической перспективе, остается в общем русле святоотеческой традиции»^[351].

Согласно преподобному Максиму Исповеднику облачение в «кожаные одежды» означало то, что «в элементы тела человека введено было противоборство, и в силу того оно стало грубым и тленным, подверженным страданиям и смерти. <…> Человек не только лишен был нетления своей природы, но и осужден на страстное рождение от семени по образу животных. Тело его было вполне подчинено законам добровольно избранной скотской жизни»^[352].

Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» (книга 3, глава 1) следует толковательной традиции каппадокийцев и святого Максима Исповедника: «Человека <…> лишившегося благодати, и совлекшаго с себя дерзновение, которое он имел к Богу, и прикрытаго суровостью бедственной жизни, ибо это обозначали листья смоковницы, и облеченнаго мертвенностью, то есть, смертностью и грубостью плоти, ибо это обозначало облечение в кожи, <…> и подчиненнаго тлению, - не презрел Сострадательный»^[353].

Преподобный Григорий Синаит (XIV в.) в «Главах о заповедях и догматах…» так же говорит о том, что человек после трагедии грехопадения по физической природе уподобился тленным животным (Главы 9 и 82): «Тление – плоти порождение. Вкушать пищу и извергать излишнее, гордо держать голову и лежа спать, - естественная принадлежность зверей и скотов, в коих и мы, став чрез преслушание подобными скотам, от свойственных нам богоданных благ отпали и соделались из разумных скотскими и из божественных зверскими. <…> Когда душа чрез вдуновение создана была разумною и мысленною, тогда вместе с нею не создал Бог ярости и похоти скотской, но одну силу желательную вложил в нее и мужество к исполнению желаний. Равным образом и тело создав, Он не вложил в него в начале гнева и похоти неразумной, но после уже чрез преслушание оно приняло в себя мертвость, тленность и скотность. Тело, говорят богословы, создано нетленным, каковым и воскреснет, как и душа создана бесстрастною; но как душа имела свободу согрешить, так тело – возможность подвергнуться тлению. И обе они, т.е. душа и тело – растлились, и срастворились, по естественному закону сочетания их друг с другом и взаимного влияния: при чем душа окачествовалась страстями, паче же бесами; а тело уподобилось скотам несмысленным и погрузилось в тление»^[354].

Здесь представляется важным заметить, что православная традиция в целом не признает бессмертия не только телесной, но и душевной природы животных, которая в Священном Писании часто во всей полноте (в отличие от человека) отождествляется с циркуляцией вполне материальной субстанции – крови (Быт 9:4; Втор. 12:23; Лев. 17:10-14). Святитель Василий Великий по этому поводу говорит: «Для чего земля изводит душу живу? Чтобы ты знал различие между душею скота и душею человека. Вскоре узнаешь, как сотворена душа человеческая, а теперь слушай о душе бессловесных. Поелику, по Писанию, душа всякаго животного кровь его есть (Лев. 17:11), а сгустившаяся кровь обыкновенно превращается в плоть, а истлевшая плоть разлагается в землю; то, по всей справедливости, душа скотов есть нечто земное.<…> Рассмотри связь души с кровию, крови с плотию, плоти с землею; и опять в обратном порядке переходи от земли к плоти, от плоти к крови, от криви к душе; и ты найдешь, что душа скотов есть земля. Не думай, что она старше телесного их состава, и что она пребывает по разрушении тела»^[355]. Святитель Григорий Палама пишет следующее: «Чувственные и бессловесные твари животного мира имеют в себе только дух жизни, да и тот сам по себе не в силах существовать, совершенно же лишены бессмертного ума и дара слова; существа же сущие выше всего чувственного (материального) мира – Ангелы и Архангелы – хотя и духовны и разумны, имеют бессмертный ум и слово (разум), но не имеют в себе животворящего духа, а потому и телом не обладают, которое получает жизнь от животворящего духа; человек же, единственный созданный по образу Триипостасного Естества, обладает бессмертным умом и даром слова и духом, который дает жизнь (сопряженному с ним) телу»^[356];«Душа каждого из неразумных живых существ есть жизнь тела, ею одушевленного, и имеющего эту жизнь не по сущности, но в действии, как жизнь в отношении другого, но не саму по себе. Эта душа ничего другого не может видеть, кроме действия тела; поэтому при разложении тела, по необходимости распадается вместе с телом и она. Она не менее смертная душа своего тела, и посему все, что оно есть, обращено к смертному и считается смертным; потому и душа умирает вместе со смертным телом»^[357]. Представляется маловероятным настолько принципиальное изменение фундаментальных основ бытия после грехопадения, чтобы оно повлекло за собой смертность бессмертных душ «бессловесных» живых существ. Видимо, таковыми преходящими и ограниченные в существовании во времени они были созданы изначально. При этом вполне можно предположить, что до Адамова преступления их переход к небытию не был связан с такими же физическими ощущениями и страданиями, как в настоящую эпоху^[358].

Традиционное истолкование «кожаных риз» как приобщение человеческого естества к законам существования «скотской природы» вошло даже в каноническое Церковное право (объяснение Зонарой и Вальсамоном 109-го правила Карфагенского Собора): «Хотя и тогда человек имел плоть, но не такую, какую имеет ныне; об этом так говорит Григорий Богослов: в кожаные ризы облекает, может быть, в грубейшую плоть, смертную и противообразную (ее прежнему состоянию); так как до преступления плоть у Адама была и не грубая и не смертная по естеству»^[359]. Аналогичное осмысление Быт. 3:21 встречается и в церковной богослужебной гимнографии^[360].

Святитеть Игнатий (Брянчанинов) говорит, что «по причине падения наше тело вступило в один разряд с телами животных, оно существует жизнью животных, жизнью своего падшего естества»^[361].

Митрополит Московский Филарет (Дроздов) в своих «Записках на книгу Бытия» не только не отходит от общего святоотеческого понимания данного библейского текста, но и подобно древним экзегетам проводит известные параллели с книгой Левит: «Одежды кожаные, данные первым человекам, по мнению Григория Богослова, [Слово 38, см. с. 59-60 данной работы – свящ. О. М.] суть плоть грубая и смертная. Но хотя справедливо то, что тело человеческое сделалось грубым и смертным по грехопадении, однако нельзя сказать, что человек до сего был наг от плоти; ибо тело его создано еще прежде души, и данные ему одежды кожаные, по крайней мере в собственном смысле, также не означают плоти, как и первый – его собственный опыт одежды – смоковные листья. Не свойственно было бы также одеждами кожаными назвать одежду из волны, или из коры растений, но всего ближе разуметь под сим наименованием одежду из звериной кожи. Поелику же начинающаяся потребность таковой одежды предполагает начинающееся состояние нынешнего человеческого скотоподобного тела и поелику Моисей обыкновенно описывает видимое, а под видимым заключает созерцаемое, то слова: сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаные, действительно предполагают и то, что Бог дал падшим человекам плоть скотоподобную. <…> Бог в одно время научил человека и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежду, дабы сими жертвоприношениями он был вразумляем бивать в себе скотоподобные вожделения и страсти <…>. Таковым предположением удовлетворительно также объясняется и происхождение кровавых жертв <…> и в особенности, происхождение закона, предоставляющего жрецу кожу всесожжения (Лев.8:8)»^[362].

Приведенные святоотеческие тексты, раскрывающие богословие «кожаных риз», подводят нас к решению поставленного выше вопроса: исследуя родственную генетическую, физиологическую и анатомическую преемственность животных и людей, в действительности, наука имеет дело лишь с человеком, уже изгнанным из Эдема. Изучая его телесную природу, облеченную в «кожаные одежды», естествознание вполне закономерно и законно делает определенные выводы об эволюционном родстве с приматами. Однако с точки зрения православного богословия эти выводы онтологически не относятся к первозданному Адаму и его потомкам, а сами по себе есть одно из парадоксальных следствий грехопадения прародителей.