Человек как образ и подобие Творца.

История науки показывает, что подходы к учению о человеке (а, следовательно, – и взгляд на его происхождение) могут быть самыми разными: механистическим, биохимическим, нейрофизиологическим, популяционно-биологическим, однако картина будет совершенно неполной, если отсутствует самый важный – библейский подход к восприятию человека как первоиконы Божества, сотворенного Им по Своему образу и подобию, (Быт. 1:26), т.е. взгляд на человека как на существо личностное.

Каждая личность, как обладающая неповторимостью, должна иметь имя, определяющее то, что «ускользает» при бесконечном перечислении индивидуальных качеств данного человека, отличающих его от других людей^[9]. Кроме того, личности присущ еще целый ряд важнейших характеристик, отличающих ее от животного-индивида.

Это, во-первых, постоянное, (быть может, не всегда сознательное после трагедии грехопадения) стремление к поиску Высшего, Бесконечного и Абсолютного, напрямую связанное с бессмертием личности (или духа) человека как «образа Божия», которого лишены животные, имеющие низшую, «чувственную» и, следовательно, - смертную душу^[10]. Исходя именно из этой фундаментальной естественной особенности человеческой природы, некоторые производили само значение греческого слова «антропос» (человек) от «быть обращенным вверх» (например, у святителя Григория Нисского: «Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх»)^[11].

Во-вторых, - способность к творчеству (Быт. 2:15; Быт. 2:19-20), как печать образа Божества и одновременно - особый дар^[12].

В-третьих, - наличие разума, причем, не только логического, способного к осмыслению космоса, но и духовного, подводящего к внутреннему восприятию Истины посредством веры. Преподобный Максим Исповедник учит о том, что Творец сразу образовал, «как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего» ^[13]. А если все творение причастно Ипостасному Логосу – Богу Слову, соединяется в Нем, то в особенности причастен Ему человек, как особый духовный мир, состоящий из естественных, нравственных и богословских созерцаний, отражающий в себе, как образ Логоса, всю полноту Божества^[14].Именно в этом высоком смысле святые отцы называли человека «словесным животным», «логосным» (λογικός) существом в отличие от всех остальных «бессловесных тварей», населяющих землю. Первозданный Адам «в с м а т р и в а л с я в зверей [ Быт. 2:19-20 – свящ. О. М. ], всматривался своим логосом, постигал скрытый логос каждой такой части мироздания, и творил ему имя»^[15]. По словам В.Н. Лосского человек всегда был и будет ответственен за мир именно потому, что он есть то слово, тот логос, в котором мир может высказываться, и «только от нас зависит – богохульствует он или молится»^[16].

В-четвертых, самая глубокая основа личности как образа Божия, «ее царственная привилегия, величие и достоинство» - свобода^[17], сопряженная со властью над всем тварным материальным миром (Быт. 1:28; Быт. 2:19-20; Пс. 8:7-9; Прем 10:1-7)^[18]. Вместе с тем, человек – это и нравственное существо, имеющее в своем сердце от Бога данный внутренний закон, ориентирующий в свободном выборе добра (Рим. 5:12). С этим законом теснейшим образом связано нравственное сознание и стремление к совершенству святости ^[19] (полностью отсутствующее даже у самых высокоорганизованных животных), включающее в себя понятие стыда, который «выражает отношение человека к собственному природному началу»^[20]; совести – внутреннего закона, позволяющего судить о положительном или отрицательном достоинстве поступков; долге, т. е. определяемой человеку со стороны его воли и разума необходимости поступать в соответствии с нравственным идеалом; ответственности – нравственной отчетности за совершенный поступок; и, наконец, - воздаяния ^[21] .

Не смотря на то, что человек может «по образу» отображать в «своей духовной структуре и жизни» даже Внутритроичную Божественную Жизнь ^[22] , в некотором смысле сама сущность человеческой природы для нас остается загадкой и тайной ^[23] : ведь в процессе становления и развития личность, хотя и познает свой внутренний мир, но до конца постигнуть «бездну собственной природы» остается не в силах. В этом смысле человек, по словам о. Сергия Булгакова, «сам для себя не выявлен и неведом, сам себя не исчерпывает, но лишь собою становится <…> в своем «Я» носит и «не-Я», сам для себя не прозрачен и до конца неведом»^[24]. И как Бог отчасти открывается нам в Своих проявлениях, так и человек как Его образ и подобие может лишь отчасти постигаться нами в некоторых своих свойствах^[25]. Этот «аспект иероглифичности»^[26] может относиться не только к духовно-душевной стороне жизни, но и в определенной степени – к телесной (тайна зачатия ребенка в утробе матери, отдельные аспекты нейрофизиологии, генетики и т. п.) и, безусловно, - к сущностной стороне самого акта сотворения первых людей, «ибо, - как писал В. Н. Лосский, - если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного»^[27]. Такой подход никак не стоит преградой на пути исследовательских интересов, но вместе с тем ставит вопрос о необходимости благоговейного отношения как к душе, так и к телу – храму Святого Духа (1 Кор. 6:19-20), предупреждая вульгарно-материалистические построения.

Согласно библейско-святоотеческому учению человек, обладающий по дару Творца царственным достоинством^[28], несущий прямую ответственность перед Богом за весь Космос, является единым и в то же время двуприродным, духовно-материальном существом, соединяющим в себе все творение: «Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, т. е. невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в великом малый; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой жизни, таинника твари умосозерцаемой, царя над всем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного; временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и, страдая, припоминать и, поучаться сколько умудрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны), чрез стремление к Богу, достигающее обожения», - пишет святитель Григорий Богослов^[29] о человеке разумном и духовном, имеющем высочайшую цель и смысл существования ^[30], - потому особому акту сотворения Адама предшествует Совет Тройческого Божества (Быт. 1:26)^[31]. Человек творится (в древнееврейском – глагол «бара», указывающий на особое Божественное творение^[32] - Быт. 1:27) не через посредство ангелов, не как произведение земли, подобно другим живым существам, но «рукою Божией», в чем относительно его проявляется «особая воля»^[33]. Тело Адама создается «из праха земного», т.е. из материальной сущности (для обозначения «начальных пылинок вселенной» в Притч. 8:26 используется то же слово, означающее «прах», только во множественном числе)^[34]. Таким образом, человек оказывается «составленным из души и тела; плоть взята из земли, душа же небесна», - пишет святитель Василий Великий^[35]. Толкуя Быт. 2:7, святитель Филарет (Дроздов)объясняет библейские слова «дыхание жизней» (в еврейском подлиннике здесь стоит множественное число), которое вдохнул Господь в лицо первозданного Адама, в том смысле, что «человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию» ^[36] .

Продолжая рассмотрение христианского понимания библейского выражения «по образу Божию», нельзя обойти вниманием и такой важный момент как наличие отблесков «образа и подобия Божия» не только в душе, но и в теле человека, причем не только первозданного и безгрешного, но и находящегося в состоянии страстности и тленности после трагедии грехопадения. На это прямо или косвенно указывают некоторые отцы, в частности блаж. Августин, который писал, что «не будет несообразностью сказать, что даже тело сотворено по подобию Божию», как в наибольшей степени причастное Премудрости по сравнению с другими материальными сущностями^[37], а также святитель Григорий Нисский, обративший внимание на связь вертикального положения человеческого тела с «царственным достоинством» и «словесностью»^[38]. Преподобный Максим Исповедник говорит, что уста человеческие «есть символ разума, в соответствии с которым все сопричаствующие ему [т. е. разуму – свящ. О. М.], как существа разумные, <…> сращиваются с первым и единственным Разумом – Причиной всякого разума»^[39]. Святитель Ириней Лионский, также указывал на то, что «руками Отца, т. е. чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию; <…> совершенный человек есть соединение и союз души <…> с плотию, которая создана по образу Божию»^[40]. Из поздних отцов, учивших о включенности человеческого тела в образ Божий, можно указать на святителя Григория Паламу, учившего, что наша плоть «обладает <…> такой близостью с Богом, что смогла даже соединиться с Ним в одну ипостась (во Христе – свящ. О. М.)» ^[41]. Святитель Филарет (Дроздов) в своих «Записках на книгу Бытия» приводит слова св. ап. Павла о теле, «сообразном телу славы» воплотившегося Богочеловека Христа (Флп. 3:21)^[42]. Преподобный Иустин (Попович), говоря о присутствии образа Божия в теле падшего человека, обращается и к литургическому преданию – стихире восьмого гласа из «Последования погребения мирских человек», где говорится: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида»^[43].

Таким образом, в отличие от остальных живых существ, когда-либо населявших и населяющих Землю, человек во всей полноте своей душевно-телесной природы является носителем особой печати Божества.