Глава восьмая. Образ человека в средневековой философии

В средневековой западной философии античный космоцентризм сменился христианским теоцентризмом. Это был радикальный сдвиг в общественном сознании, который сопровождался существенной "переоценкой ценностей". Если прежде человек рассматривался как частица космоса, то теперь он оценивался и соразмерялся через основоположения религии с идеей личного абсолютного Бога, который сообщает знание о себе в откровении. Отсюда вполне понятный пересмотр традиционных воззрений на сущность и предназначение человека, переосмысление античной традиции.

"В основание всей христианской антропологии легла фраза из книги "Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию Нашему" (Быт. 1,26), заново осмысленная в посланиях апостола Павла. Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмысливались как противоположность Творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от Бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления"[116].

Византийская антропология

В отечественной историографии, как это ни парадоксально, мы обычно от античности сразу переходим к средним векам, а затем к эпохе Возрождения. Таким образом, за пределами такого членения остается весьма значительный период истории, непосредственно связанный с зарождением православия. Антропологическая мысль Византии отличается своеобразием.

"В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а "определения" вселенских соборов – значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций"[117].

Антропологическая проблематика Византии обширна. Так, Немесий Эмесский размышляет о том, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела. Максим Исповедник толкует о единстве мира, которое в известной мере тождественно единству человека. По мнению Иоанна Дамаскина, совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа. Пселл видит в уме совершеннейшее состояние души. Григорий Палама полагает, что нельзя обожествлять умопостигаемый мир.

М.А.Гарнцев отмечает, что процесс догматического самоопределения христианской религии был связан не только с утверждением символа веры, но и с противостоянием всяческих искажений вероучения. Отсюда полемическая направленность многих сочинений – "Против ариан", "Против несториан". Это позволяет понять, как основоположения тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии проецировались на теологическую антропологию.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание трактовалось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия. Оно включало в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством". Так обосновывался порыв самоотречения и духовного подвижничества, который выходил за пределы обычного религиозного опыта.

Проблема души и тела

К числу традиционных антропологических вопросов средневековой философии относится проблема соотношения души и тела. Само собой понятно, что мыслители этой эпохи не могли пренебречь теми выводами, которые были сделаны античными философами, в первую очередь Платоном и Аристотелем. Первый, как уже говорилось, рассматривает человека как самодвижущуюся, бессмертную, самомыслящую, нетелесную душу, владеющую телом. Последняя заслуживает презренного отношения. "В основе же этой модели лежит интуиция души, как бестелесной субстанции и жизни, и тела, как трупа, ибо и живое оно рассмотрено через призму будущего распада... А статус индивидуального, и без того противоречивый, здесь, в антропологии, приобретает даже некоторое отрицательное значение: конкретный, индивидуальный человек – плод прискорбного союза тела и души, результат своеволия и неподчинения низших частей души высшим"[118]. Душа, таким образом, это самодостаточная духовная субстанция.

Аристотель переосмысливает исходную антропологическую интуицию. Он полагает, что душа и тело вообще не субстанции, одна из которых бестелесная и вечная, а другая – составная и разрушимая. Это скорее точка зрения на человека. При таком подходе устраняются истолкования тела как чего-то низменного. Исчезает вопрос и о том, будто тело овладело душой. Концепция Аристотеля укладывается в определение: "Человек – живое существо, наделенное разумом"[119]. Человек, стало быть, это конкретное чувствующее тело. Душа – это овеществленность или форма тела.

Эти две концепции создавали определенное поле, внутри которого располагалось множество промежуточных интерпретаций. Например, представители ранней схоластики отдавали предпочтение Платону, больше внимания уделяли различению духовного и телесного, нежели тому, как душа и тело соотносятся в человеке. Приоритет при этом сохранялся за душой как лучшей частью человека, специфическим воплощением самого человека. Оно и есть выражение личностного содержания индивида. Такова, в частности, точка зрения Гуго Сен-Викторского.

В небольшом сочинении "О душе" (538 г.) Кассиодор подытожил то, что было выражено на эту тему в сочинениях Аврелия Августина, Клавдиана Маммерта и других христианских авторов. Философ склонялся к мысли, что душа – это бестелесная и бессмертная субстанция, причастная к миру неизменных интеллигибельных сущностей, однако вследствие собственной сотворенности нетождественной им.

В XIII в., когда Аристотель оказался весьма модным и привлекательным мыслителем, произошло переосмысление этой темы. Некоторые толкователи данной проблемы пришли к выводу, что хотя душа и не зависит от тела полностью, она в то же время и не свободна от него. Так начались поиски средней линии между истолкованием мыслительной души как духовной субстанции и пониманием души как формы тела. Разгорелась полемика между томистами и августианцами. Первые исходили из утверждения Фомы Аквинского о том, что мыслительная душа – несоставная и единственная субстанциальная форма в человеке. Их оппоненты считали, что в человеке обнаруживается несколько субстанциальных форм.

В восприятии этих взглядов имела значение также исходная оппозиция разума и веры. У схоластов XIII в. не было сомнений в том, что разнохарактерные проблемы антропологии могут быть изложены и обоснованы рационально. Иначе обстоит дело в схоластике XIV в. (скажем, в школе Оккама), где даже предполагалось, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.