Реальность как всеобъемлющая полнота и как основа объективной действительности

Чтобы уяснить первичность и основоположность этого момента трансцендирования, бытия за пределами самого себя, полезно еще отметить, как глубоко он заложен в самом корне того, что я называю моим «я», – другими словами, в какой мере выхождение за пределы моего «я» и пребывание внутри него или обладание им самим имеют в последнем счете тождественную природу.

Распространенное воззрение видит в том, что мы называем «я», сферу чистой имманентности, некую актуально в своей полноте непосредственно наличествующую в опыте реальность, и усматривает именно в этом его принципиальное отличие от всего иного, от «не-я», которое есть уже нечто трансцендентное, лишь как-то косвенно мною достигаемое или мне доступное. На этом воззрении основана мысль Декарта, выраженная в формуле «cogito ergo sum», как и вообще убеждение в непосредственной очевидности установки субъективного идеализма и в трудности его преодоления и обоснования реализма. Но как бы это ни казалось парадоксальным на первый взгляд, это воззрение есть чистая иллюзия. Дело в том, что то, что мы называем «я», – самобытие субъекта – в строгом смысле слова совсем не есть чистая имманентность, т. е. не наличествует актуально в опыте в своей полноте. Ибо под «я» мы разумеем времяобъемлющее единство личности – некоего носителя реальности, который пребывает на всем временном протяжении нашей жизни, объемля прошлое, настоящее и будущее; вне единства, объемлющего поток времени, идущий из прошлого через настоящее в будущее, «я» немыслимо. Но из всего этого потока только миг настоящего есть подлинно имманентная, актуально наличествующая реальность; прошлое и будущее одинаково суть отсутствующее, не-данное актуально, запредельное. Если мы хотим ограничиться только подлинно имманентным, самому себе данным бытием, мы должны признать таковым только миг настоящего. Мы должны были бы исповедовать не субъективный идеализм или «солипсизм», а только «моментанизм». Но это есть явное reductio ad absurdum[11]всего этого хода мысли; ибо миг настоящего, будучи не чем иным, как идеальной гранью между прошлым и будущим, немыслим иначе как в связи с последними. Миг настоящего, будучи гранью между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, не мог бы сам быть, поскольку мы хотим целиком исключить из мысли прошлое и будущее и приписать этому «нет» абсолютное значение; этим мы были бы доведены до очевидно абсурдного положения: «ничего нет». Отсюда очевидно, что само мнимо имманентное бытие «я» конституируется моментом трансцендирования, – именно трансцендирования в прошлое и будущее – моментом непосредственного обладания запредельным чистым опытом. Само мое «есмь» есть не что иное, как выхождение за пределы актуального, фактически непосредственно наличествующего бытия: я «есмь» только потому, что имею нечто удаленное от актуального бытия настоящего момента, – я даже не могу сказать «моего актуального бытия», ибо без того, чтобы я имел нечто иное, я сам не был бы и потому не мог бы ничего назвать «моим».

Но если так, если сам момент «я» и «мое» впервые конституируется трансцендированием, то он не имеет никакого приоритета перед моментом «не-я»; «субъективный идеализм» никак не может обосновать свое притязание на бóльшую очевидность, чем та, которая присуща реализму. Вернемся еще раз к только что развитому ходу мысли. То, что мы имеем в указанном предельном минимуме подлинно имманентного бытия – в миге настоящего, – отныне уже никак не может быть определено как «мое представление», «моя идея», ибо, как только что указано, с отрицанием прошлого и будущего исчезает и «я», а с ним и всякий смысл понятия «моего». Этот минимум имел бы отныне совсем иное качество, чем бытие субъекта; он был бы нейтральным «нечто», и вместо cogito ergo sum исходной, подлинно имманентной точкой оказалось бы только «aliquid (hic et nunc) est»:[12]это «aliquid» было бы не субъективным и не объективным, а совершенно нейтральным бытием вообще, лишенным всякого определения его специфической сферы. Но так как миг, как мы видели, немыслим иначе как в форме грани между прошлым и будущим, т. е. в неразрывной связи с ними, то это прошлое и будущее также не могли бы быть «моими», а были бы прошлым и будущим вообще – т. е. всей безграничной всеобъемлющей полнотой времени. Это значит: с той самой непосредственностью – описанной непосредственностью трансцендирования, обладания запредельным, – с которой в лице моего прошлого и будущего я имею мое «я», мое собственное бытие, я имею также всеобъемлющую полноту бытия вообще. В обоих случаях – в обоих измерениях бытия – запредельное, отсутствующее в имманентном опыте, находится в нашем непосредственном обладании – самоочевидно не меньше, чем «имманентное». (На это впервые указал уже один из древнейших мыслителей, Парменид: «Воззри, как отсутствующее все же прочно присутствует для ума».)

Трансцендирование, конституирующее «я» или «самосознание», по самому своему существу безгранично, не знает предела или преграды. То самое трансцендирование, на которое опирается бытие моего «я», одновременно дает в другом измерении неразрывную связь моего «я» с «не-я». Иметь самосознание – иметь себя как «я» – значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия и тем самым свою связь с бытием, запредельным моему «я». Быть – значит принадлежать к составу всеобъемлющего бытия, быть в нем укорененным. «Я есмь» и «что-то другое есть», sum и est, бытие субъекта и бытие объекта неразрывно связаны, ибо оба сразу проистекают из первичной реальности чистого esse или ens;[13]и эта первичная реальность сама уже есть не «во мне» и не «вне меня» – или сразу есть и во мне, и вне меня, – потому что я сам есмь в ней. Она есть то всеобъемлющее и всепронизывающее единство бытия вообще, соучастие в котором конституирует все частно сущее и в форме sum (бытия-для-себя, бытия субъекта), и в форме est (объективного бытия-для-меня).

Этим, кстати сказать, разрешается основная загадка теории знания, мучающая человеческую мысль, по крайней мере со времени Декарта и Локка (и, в сущности, уже со времени античного скептицизма). Существо ее состоит не в том, в чем ее обычно усматривают. Обычная ее формулировка: «как может быть доказана объективность нашего знания, т. е. откуда я знаю, что мои представления улавливают некую реальность вне меня?» – основана просто на предвзятом представлении о сознании как замкнутой сфере и выражает недоумение, как эта сфера может все же улавливать то, что находится вне ее. Стоит отказаться от этого предвзятого и ложного представления и понять, что сознание скорее подобно источнику света, испускающему лучи вовне и озаряющему то, что находится вне его (как это установлено в «интуитивизме» Лосского и в английском «критическом реализме» Hobhouse’a, Moore’a и Alexander’a[14]), как загадка разрешается тем, что просто снимается: познающий имеет познаваемое не внутри себя, а перед собою, и усматриваемое им есть не он сам, а внешняя ему реальность.

Но и эта формулировка, и это разрешение загадки предполагают само понятие «объективной действительности»; в состав же этого понятия входит не только признак бытия вне меня, но и гораздо более существенный признак бытия независимо от меня: «объективно» есть то, что есть там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, и мое сознание совсем не направлено на него. Но откуда я знаю это и как вообще возможна подобная идея? Если знать – значит воспринимать, видеть, иметь через посредство сознания, направленного на объект, – или, иначе говоря, если объективно быть – значит открываться познавательному взору, то эта идея предполагает что-то невозможное: чтобы знать, что есть что-то там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, надо было бы иметь какую-то волшебную способность видеть не глядя. Толстой рассказывает в «Детстве и отрочестве», что мальчиком он мучился сомнением, ведут ли себя вещи в отсутствие человека или за его спиной так же, как в его присутствии, и не имеют ли они свою потаенную жизнь, которую они себе позволяют, когда на них не смотрят; и он пытался, так сказать, поймать вещи in flagranti, внезапно оборачиваясь; но это, очевидно, было бесполезно, потому что под его взором вещи могли сразу снова принимать свое обычное обличие. Откуда и как я знаю, например, что то, что находится позади меня, за моим затылком, продолжает существовать, когда я его не вижу? Откуда вообще берется наша уверенность, что объективная действительность есть то связное, закономерное, устойчивое целое, которое как таковое мы никогда не видим, ибо то, что мы реально видим, есть только отрывочные бесформенные ее части, сменяющиеся при каждом повороте глаза или головы? Легко было бы показать – и это показал Юм, – что никакими косвенными умозаключениями мы не можем достигнуть этой идеи объективной, независимой от нас действительности, ибо все они ее уже предполагают и на нее опираются. Если бы «объективная действительность» была первичным, ни к чему иному не сводимым самоутвержденным бытием, если бы мы не имели иной связи с ней, кроме познавательного взора, на нее направленного, то она была бы идеей не только недоказуемой, но и просто недоступной нам.

Но мы именно и имеем такую связь. Это есть не косвенная связь через посредство познающего, направленного вовне сознания, а совершенно непосредственная связь через соучастие в первичном бытии – в намеченном выше всеобъемлющем и всепронизывающем единстве первичной реальности. Так как мое собственное внутреннее бытие я с самого начала имею как часть и элемент всеобъемлющего бытия вообще, то я знаю с первичной очевидностью о бытии того, чего я не воспринимаю, что находится за (пространственными и временными) пределами мною воспринимаемого. Я не знаю, что именно есть там и тогда, где и когда я его не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тогда есть что-то вообще, что-то неизвестное мне. Я имею с абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте. Сама возможность «объективной действительности» как чего-то сущего, независимого от меня (т. е. от моего познавательного взора), конституируется ее сопринадлежностью к той всеобъемающей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бытие и составляет его существо. Мы объединены с этой объективной действительностью через как бы подземный слой этой первичной реальности. И только через посредство этой исконной онтологической связи становится возможным наше производное познавательное отношение к внешней нам объективной действительности.[15]

Мы легко можем уловить, в чем, собственно, источник этой объединяющей, связующей функции первичной реальности, в силу которой познающий субъект может вообще достигать свой объект (или знать, что достигнутое и воспринятое им обладает подлинно объективным независимым от субъекта бытием). Этот источник есть сверхвременное единство реальности. Если бы бытие во времени было единственной вообще доступной нам формой бытия, то у нас не могло бы быть никаких гарантий, что что-либо есть в момент, когда мы его не воспринимаем, т. е. что бытие объекта может длиться за пределами его восприятия, а это значит, что мы не имели бы самого понятия объективного бытия. Мы его имеем только потому, что знаем, что всякое временное бытие – и наше, и внешнее нам – протекает на фоне всеобъемлющего сверхвременного единства бытия. В силу самоочевидного наличия этого сверхвременного единства бытия понятие «пустоты», «небытия» в абсолютном смысле становится невозможным; за пределами всего, чего достигает в каждый данный момент наш познавательный взор, незыблемо-вечно есть полнота положительного содержания; поэтому, если какое-либо частное содержание исчезло во времени, это возможно только в той форме, что оно сменилось каким-то другим положительным содержанием.

Но то, что предстоит нам как объективная действительность, само по себе подчинено времени, протекает во времени, состоит из временных процессов. Если, как нам только что уяснилось, мы сознаем его на фоне сверхвременного единства, вне которого само понятие объективного бытия вообще было бы для нас недоступно и неосуществимо, – то эта сверхвременность, так сказать, даруется ей той первичной реальностью, из которой она произрастает. Это совпадает с разъясненным выше (1) соотношением, что за пределами объективной действительности – того, что существует, т. е. есть во времени, – есть еще идеальное бытие – то, что есть сверхвременно, раз и навсегда, независимо от того, встречается ли оно в объективной действительности и когда и где именно в ней встречается. Это идеальное бытие есть вместе с тем, как было указано, такое бытие, в котором мысль и мыслимое совпадают. Другими словами, оно есть именно единство реальности, объединяющее субъект с объектом. Идеальное бытие не есть просто самодовлеющее бытие абстрактных, вневременных содержаний, не есть отдельный «мир идей»; как уже было указано, оно мыслимо только как бы в составе всеобъемлющего сознания или мысли. Это сверхвременное единство есть не абстракция и не безлично-мертвая кладовая содержаний, вступающих в состав объективной действительности; оно есть конкретная полнота живой реальности, единство субъекта и объекта мысли – тот живой источник, из которого почерпается и наше «я», и все, что противостоит ему и окружает его как «не-я», как объективная действительность. И именно в этом качестве реальность образует неразрывную связь между моим «я» и действительностью. В качестве такого единства между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, – единства, превышающего то и другое, – реальность есть то, что открывает нам самое понятие бытия в его первичном смысле. Реальность есть та первичная общая атмосфера, погруженность в которую и принадлежность к которой делает всякое содержание сущим, придает ему характер объективности (в широком смысле слова). Объективность есть не что иное, как укорененность в реальности. И с другой стороны, «я» как субъект познания есть сам лишь частное обнаружение того момента всеобъемлющей реальности, в силу которого она знает сама себя – частное обнаружение некоего всеобъемлющего вселенского духовного «ока».

Из сказанного ясно, насколько неверна основная идея всяческого индивидуализма (представленного, например, в экзистенциализме Гейдеггера) – что первичная реальность совпадает с замкнутой и конечной, для каждого существа особой сферой «собственной» внутренней жизни, собственной «Existenz»; но отсюда же ясно, насколько неверна и сходная с ней по своей предпосылке критика искания реальности на пути внутреннего самоуглубления, утверждающая, что на этом пути мы уходим от объективной, всем общей и общеобязательной действительности, прячась в скорлупу индивидуальной «внутренней жизни». Что касается первой установки, то она по своей нелепости сравнима с утверждением, что «стоять на своих собственных ногах» – значит иметь для своих ног почву, «на которой» стоишь. Как стоять на своих ногах – значит опираться ими на почву, находящуюся вне их, так и иметь «внутреннее бытие» – значит иметь через него опору своего бытия в той первичной реальности, которая превосходит только внутреннее бытие и изнутри связует меня со всем сущим. Сознавать себя как реальность, отличную от мира внешней, объективной реальности, – и значит не что иное, как сознавать свою непосредственную, внутреннюю укорененность во всеобъемлющей первичной реальности.

Но тем самым очевидна несостоятельность и противоположной духовной установки, которая боится пути вглубь как бегства от общей всем объективной действительности в замкнутую сферу индивидуальной субъективности. Дело обстоит как раз наоборот. Только через углубление в эту первичную реальность мы находим впервые нашу подлинную, внутреннюю связь с объективной действительностью. Путь вглубь, в самого себя, есть не путь в какое-то темное, замкнутое подземелье, – это есть, напротив, путь, связующий нас с необозримым простором всего сущего, – примерно как спуск в подземную железную дорогу есть способ скорейшего и прямейшего достижения отдаленных частей огромного города. Аналогия эта, правда, неполная: «метро» имеет своим единственным назначением ускорение и упрощение нашей связи с отдаленными частями городской поверхности; углубление же в первичную реальность, соединяя нас со всем простором объективной действительности, имеет кроме этого утилитарного и производного своего назначения еще иную, более первичную и самодовлеющую и неизмеримо более важную ценность в нашей жизни: оно открывает нам нашу связь с сверхмирной основой бытия, бесконечно расширяя тем наш духовный горизонт, освобождая нас от обманчивой видимости нашей безусловной подчиненности «объективной действительности» как некоему подавляющему нас, всемогущему в отношении нас fait accompli.[16]Внутренняя связь с первичной реальностью дарует нам и свободу от власти мира над нами, и возможность быть его творческим соучастником.

Этим достигается уяснение (пока лишь предварительное) основоположной двойственности человеческого бытия, вытекающей из его связи с объективной действительностью и с первичной реальностью.

Через свое тело и плотскую жизнь, через внешний, наружный слой своей душевной жизни, определенный связью с телом, человек есть сам часть «объективной действительности», часть – и притом незначительная и подчиненная часть – «мира», в котором и из которого он рождается и в котором пребывает, отчасти пассивно определенный наследственностью, воспитанием, средой и всеми процессами и событиями этого окружающего его мира, отчасти активно в свою очередь строя и видоизменяя его. Через свои глубины – через ядро или корень своего бытия и в этом смысле через свое подлинное существо – он принадлежит к составу сверхмирной первичной реальности (в которой, как мы видели, укоренен и из которой в конечном счете проистекает и сам мир, сама «объективная действительность»). Человек есть, таким образом, двухприродное существо, и всякое учение о жизни, которое не учитывало бы одновременно этих двух сторон человеческого бытия, было бы неадекватно его подлинному существу. Но эта двойственность не есть чистый дуализм, простое сосуществование или даже противоборство двух разнородных начал. Она вместе с тем опирается на некое единство и пронизана им. Человек есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность. Соучастие в объективной действительности, принадлежность к «миру», непосредственно определенные нашей «плотской», душевно-телесной природой, вытекают одновременно и из сверхмирной, духовной нашей жизни и потому по меньшей мере находятся или могут находиться под ее контролем и руководством и в этом смысле быть самовыражением нашего сверхмирного существа. Структура нашего бытия сложна, антиномична, и всякое ее искусственное упрощение и схематизация искажают ее. Чтобы избегнуть этого, мы должны теперь более детально уяснить своеобразие того глубинного слоя бытия, который открылся нам в лице первичной реальности.

ГЛАВА II

РЕАЛЬНОСТЬ И ЕЕ ПОЗНАНИЕ