Задания для самостоятельной работы 3 страница. Итак, представители философской антропологии, разрабатывая свои учения, полемизируя с другими течениями

Итак, представители философской антропологии, разрабатывая свои учения, полемизируя с другими течениями, настаивали на необходимости осмысления природы бытия, и прежде всего человеческого бытия. Но, как правило, антропологическая целостность человека рассматривалась вне его практических отношений с природой и исторической реальностью.

Синтезом экзистенциальной и религиозной философии стал персонализм, который признает личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации. Основные представители персонализма: П. Боун (1847–1910), Р. Флюэллинг (1871–1960), Э. Брайтмен (1884–1954), М. Калкинс (1863–1930) – в США; Х. Керр (1857–1931) – в Англии; В. Штерн (1871–1938) – в Германии; Ж. Лакруа (1900–1986), Э. Мунье (1905–1950) – во Франции и др. В 1920 г. Флюэллинг основал журнал «Personalist», вокруг которого объединились сторонники учения. Французские персоналисты (П. Ландберг, М. Недонсель, Г. Мадинье, П. Рикёр и др.) группировались во главе с Э. Мунье и Ж. Лакруа вокруг журнала «Esprit», основаннного в 1932 г.

Для американской персоналистической философии характерен абстрактный академизм. Личность в американском персонализме трактуется как неповторимая, уникальная субъективность, устремленная к созданию социального мира. История человечества представляется как одностороннее развитие личностного начала, в ходе которого человек достигает наивысшего блаженства, соединяясь с Богом. «Персона» с точки зрения представителей этой философии, – особый «мир в себе», замкнутый для других сотворенных Богом личностей и открытый лишь для всевидящего творца. «Персона» по своей природе никогда не бывает объектом, потому что полное погружение ее в мир вещей означало бы для нее утрату духовной уникальности. «Персона», таким образом, – это сложная деятельная духовная система человека, внутренний динамичный мир ее личного сознания, априорный по отношению к предметному миру.

Американские персоналисты утверждали, что существуют лишь личности и то, что они создают, поэтому любая реальность является, в конце концов, личностной. Специфической чертой этого направления было стремление объединить противоположные типы философского мышления – сциентистского и экзистенциально-антропологического. Традиционная проблема религиозной философии – обоснование союза религии и науки – предстает в американском персонализме в форме соединения сциентизма и антисциентизма. Наука, по мнению персоналистов, утверждает рациональность мира и всеобщность законов природы. Научное знание добывается и реализуется в мире вещей. Но человек не может быть счастлив вследствие удовлетворения только материальных потребностей. Он стремится понять, осмыслить глобальный смысл истории, хочет достичь счастья путем морального усовершенствования.

В целом, рассматривая американский персонализм, следует выделить такие его особенности:

1) в центре философских интересов находится религиозно-этическая проблематика;

2) основное внимание уделяется вопросам свободы и нравственного воспитания. Нравственное самосовершенствование гражданина должно вести к обществу гармонии личностей.

Французский персонализм характеризуется как социально-активная философская доктрина, которая использует традиции феноменологии Гуссерля и экзистенциализма в исследовании специфики человеческого бытия. Сторонники этой концепции хотели переосмыслить проблему человека через призму новейших достижений современной науки и социальной практики. Французские персоналисты считали, что для личности характерны три основные черты в их органической взаимосвязи: во-первых, экстериоризация – самореализация человека во внешнем мире; во-вторых, интериоризация – внутренняя сосредоточенность индивида, его духовный мир, обращенность к глубинным слоям собственного «Я»; в-третьих, трансценденция – внутренний принцип личностного бытия, который в одинаковой мере распространяется как на деятельность человека по осмыслению и освоению внешнего мира, так и на внутреннюю жизнь личности, – это освоение высших божественных ценностей – Истины, Добра и Красоты.

В понимании французскими персоналистами личности одной из главных есть мысль об активном диалоге христиан с современностью, привлечении верующих людей в социальные движения, где религиозное миропонимание может быть конструктивным фактором преобразования мира на гуманистических принципах.

Акцентируя внимание на воспитательных функциях персоналистической философии, философы значительное внимание уделяли проблемам межличностного общения. Обществу как совокупности форм социальной деятельности, которое формируется исторически, философы-персоналисты противопоставляли общество личностей, в котором осуществляется объединение людей «по ту сторону слов и систем».

Для французского персонализма, благодаря значительному влиянию марксизма, характерна тенденция понимания социальной обусловленности личностного существования. Социальная концепция персоналистической философии базировалась на критическом анализе капиталистической и социалистической социальных систем, их негативных и позитивных сторон. Социальная философия французского персонализма разрабатывала проект новой цивилизации, где преодолеваются недостатки и закрепляются достоинства существующих социальных систем. Особенностью социального учения персонализма было также выдвижение на первый план в определении основ социальной организации жизни личности и ее духовных ориентаций.

 

4. Эволюция религиозной философии

 

4. Среди течений западной философской мысли значительное место занимает религиозная философия, для которой, как и для экзистенциализма, персонализма, главной проблемой является проблема человеческого бытия.

Религия, накопившая за продолжительное время своего существования множество разнообразных способов осмысления природных и социальных явлений, является одним из фундаментальных источников ценностей и ориентиров для человека. Способы религиозного осмысления действительности отличаются от научных методов, имеют свою специфику.

Один из способов – это попытки выйти из своего индивидуального тела, освободиться от телесности и увидеть окружающий мир как бы со стороны, вскрывая тем самым причастность личностного бытия к смыслу мирового целого. Другой способ – «мистическое прозрение» – углубление в собственное «Я», преодоление границы между ним и внешним миром, слияние с потоком мировых событий. Понятно, что осмысление этих методов требует специальной подготовки и соответствующих условий.

Однако было бы ошибкой считать религию единственно возможным способом формирования жизненно важных ценностей. Ни одна из форм общественного сознания не существует изолированно от других. Религия заполняет недостаток информации о смысле космоса, смысле жизни человека и общества. Эти же вопросы являются предметом исследования и других форм общественного сознания, в том числе и философии.

В теоретическом плане объяснить религиозные идеи и принципы должна теология как система обоснования и защиты религиозных учений о Боге, его качествах, признаках и свойствах, а также комплекс доказательств истинности догматики, религиозной морали. Теология как одна из форм выражения религиозного сознания имеет ряд специфических черт, которые отличают ее от философии.

Проблема соотношения философии и теологии возникла в первые века существования христианства и не утратила своей актуальности до нашего времени. Отличие философии от теологии, по мнению религиозных философов, состоит в том, что философия не способна постигнуть истины откровения, непостижимые для человеческого разума. С этой точки зрения свое задание все религиозно-философские течения видят в доказательстве необходимости, полезности, всеобщей значимости религии для человека. Главный вопрос религиозной философии – это вопрос об отношении Бога к созданному им миру и отношении человека к Богу.

Религиозная философия дает свое решение онтологических, гносеологических, космологических и других проблем.

В основе религиозной философии лежит учение о Боге и доказательство рациональности или иррациональности его бытия. Для религиозно-философской гносеологии характерно разделение объектов на естественные и сверхъестественные. Основой познания считаются откровения, зафиксированные в системе догматов. Задачей же философии и науки является помощь людям в укреплении веры через приближение к откровению.

У религиозных философов ярко выражается теологическое решение социальных проблем. Как правило, вся система социальных отношений толкуется с позиций провиденциализма (теологической концепции истории как промысла Божьего) и сводится к божественной целесообразности.

Религиозная философия представлена разными течениями, которые имеют общие черты и признаки. Но разные религии связывают свои учения с разными философскими идеями.

Католическая философия – это совокупность существующих в католицизме философских течений, таких как неотомизм, тейярдизм, неоавгустинизм, «теология освобождения» и др.

Самым авторитетным течением в католицизме является
неотомизм как официальная философская доктрина Ватикана. Ведущие представители этого направления: Э. Жильсон (1884–1978), Ж. Маритен (1882–1973) во Франции; Г. Ветер (род. в 1911 г.) – в Австрии; Ю. Бохенский (1902–1995) – в Швейцарии; К. Раннер (1904–1984) – в Германии.

Неотомизм основывается на учении Фомы Аквинского, центральным принципом которого является принцип гармонии веры и разума. Последователи этого учения рассматривают его через призму современности, стремятся доказать, что доктрине, которую они защищают, присущи уникальные возможности подняться над противоположностями материализма и идеализма, сциентизма и антисциентизма. Неотомисты различают два источника познания – естественный (разум, науку) и божественное откровение.

Философское учение неотомизма содержится в системе разнообразных философских дисциплин: метафизике, гносеологии, натурфилософии и др. Ядром является метафизика (общая и прикладная), в которой детально рассматривается вопрос о соотношении Бога и сотворенного им бытия. Общая метафизика разделяется на онтологию (учение о бытии вообще) и естественную теологию (философское учение о Боге); прикладная метафизика – это философское учение о мире и человеке.

Онтологическое учение неотомизма имеет выход в сферу теории ценностей, служит обоснованию гносеологических, антропологических, этических и социокультурных установок. Представители неотомизма демонстрируют последовательную склонность к креационистскому миропониманию и утверждают, что основу всего существующего составляет чистое божественное бытие, которое порождает многообразие творения. Бог, согласно основным положениям метафизики неотомизма, является тождеством сущности и существования. Во-первых, он сотворил мир, и значит мир есть проявление его возможностей. Во-вторых, человек создан по образу и подобию Бога, и ему присущи разум и свободная воля. И, в-третьих, Бог не только сотворил мир, он постоянно управляет этим сотворенным миром. Таким образом, между Богом и миром существуют определенные связи, которые характеризуются как подобие, аналогия. На этом и построена неотомистская доктрина «аналогии бытия», которая служит фундаментом доказательства бытия Бога. Неотомисты считают, что Бог, сотворивший мир из ничего, наполняет его собственной экзистенциальной полнотой и одновременно создает его определенным сущностным образом. Экзистенциалистская интерпретация связи божественного бытия и сотворенного мира играет роль способа обновления креационистских представлений. С позиций неотомизма, важнейшими ступенями иерархии творения являются: первоматерия, неорганическая природа, мир растений и животных, человек, царство «чистых духов», ангелов. Из онтологии неотомизма логически вытекает его гносеология, в которой существуют две тенденции. Первая – умеренно-непосредственный реализма (Жильсон, Маритен), отрицает возможность принятия в рамках гносеологии учения Канта и других модификаций трансцендентальной философии, которые ищут априорные основания не только познания, но и бытия человека. Маритен, например, исходил из возможности непосредственно постижения бытия мыслящим субъектом, которому присуща интеллектуальная интуиция.

Другая тенденция – умеренно-опосредствованный реализм (К. Раннер), активно ассимилировала категориальный аппарат кантианства, феноменологии, экзистенциальной герменевтики. Эта тенденция доминирует сейчас в гносеологии неотомизма, так как дает возможность соответствовать уровню познавательных доктрин нашего времени. Раскрывая процесс умозрительно-теоретического освоения мира, неотомисты на первое место ставят естествознание и философию природы, на второе – математику, на третье – метафизику.

В теологии они видят пример единства познавательного и практического отношения к миру. К практическому познанию они относят также мораль, искусство, гуманитарные дисциплины. Над ними возвышаются религиозная этика, эстетика, философия истории и иные отрасли философского знания.

Важное место в неотомизме занимает антропологическая проблематика. К. Раннер считал, например, что основные положения неотомизма должны обосновываться через анализ человеческого бытия в мире. Человек в неотомизме понимается как сложная духовно-материальная субстанция, обладающая единством души и тела. Личность универсальной целью и смыслом своего существования имеет созерцание божественного блага. Стремясь к благу, она приобретает интеллектуальные, моральные и теологические достоинства, на становление которых и должна быть ориентирована общественная жизнь.

Исторический процесс, согласно неотомизму, подчиняется божественному провидению. Но его представители признают также и фундаментальную ценность «мирской» истории, наличие в ней внутренней цели, связанной с усовершенствованием человечества, культуры.

Неотомизм, как и религиозная философия в целом, все шире включает в круг своих интересов и проблем вопросы общественной жизни, человека, науки. Это одна из специфических черт обновления религиозной мысли.

Неотомистским представлениям о человеке и мире противостояло учение Пьера Тейяр де Шардена (1881–1955). Основоположник тейярдизма – видный французский палеонтолог, антрополог (один из открывателей синантропа), а также влиятельный теолог, член ордена иезуитов. Тейяр де Шарден претендовал на создание научной феноменологии, которая синтезировала бы данные науки и религиозного опыта для раскрытия подлинного смысла Вселенной, порождением которой является человек. Он писал, что религия и наука – две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. Современная наука, считал Тейяр де Шарден, существенно скорректировала средневековую конструкцию мироустройства, доказала, что мир пребывает в постоянном движении и развитии. Поэтому необходимо радикально переосмыслить христианское миропонимание. Центральным методологическим принципом современного мышления Тейяр де Шарден провозгласил эволюционизм. По его мнению, принцип эволюции укоренен в самой действительности и присущ всем явлениям природы. Основными критическими точками процесса развития мира, космогенеза выступают у Тейяра де Шардена следующие этапы: «преджизнь» (неорганическая природа), «жизнь» (органическая материя) и «сверхжизнь». Особое внимание мыслитель уделял третьему этапу эволюции, связанному со становлением и развитием человечества. На этапе мышления появляется человек, который концентрирует в себе психическую энергию, творит ноосферу, персонализирует мир. Он является звеном в биологической эволюции. До появления человека с присущими ему уникальными способностями к мышлению все в мире было расчлененным и разъединенным. Человек же своей деятельностью постоянно осуществляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу – сферу духа. На этом уровне возникает высшая форма в развитии мира – мысль, сознание, духовность.

Для учения Тейяра де Шардена характерным является панпсихизм, т.е. признание присущности в универсуме духовного начала, которое направляет его развитие. Для доказательства существования психического содержания всех феноменов мира он использовал понятие «энергия». Духовный пласт бытия, таким образом, рассматривался как особая энергия – радиальная. Она трактовалась философом как неотъемлемое свойство самой материи, которая одновременно является и духовной движущей силой, задающей импульс эволюции космоса. Радиальная энергия приводит к усложнению материальных явлений, а сама является природной формой божественной благодати. Процесс эволюции, с точки зрения Тейяра де Шардена, подчиняется своему собственному регулятору и конечной цели – достижению сферы «сверхжизни», а в ней – «точки Омега». В «точке Омега» подытоживается и собирается в своей завершенности и целостности огромное число сознаний, которые постепенно преобразуются на Земле в ноогенез. «Сверхжизнь», таким образом, знаменует собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе. «Точка Омега» является центром Вселенной и символизирует собой Христа, сопричастного миру и одновременно трансцендентного по отношению к нему.

Тейяр де Шарден стремился обосновать положение, что богочеловек Иисус Христос благодаря механизму воплощения владеет универсальными космическими атрибутами. Именно поэтому он является личностным центром всего универсума, с которого начинаются и к которому сходятся все пути эволюции. Космогенез, таким образом, отождествляется у Тейяра де Шардена с «христогенезом».

Идеи Т. де Шардена оказали влияние на социально-этическое учение католицизма, в том числе на его модель будущего человеческого общества. Общество, по мнению Шардена, имеет свою историю, где разъединены «град земной» и «град божий». В своем развитии оно движется по пути универсализации связей между странами и народами к состоянию «монады». Социальный эволюционизм Тейяра де Шардена, предполагая конвергенцию и унификацию, означал падение всех интеллектуальных, политических, национальных и языковых барьеров. Сначала, считал он, возникнут единые общечеловеческие культура, наука, религия, мораль, которые станут способами защиты от всех бед современности. Фактором, объединяющим человечество в единое целое, согласно Тейяру де Шардену, выступит христианская любовь. Именно она, являясь двигателем эволюции общества, дает возможность объединиться человеку с человеком, а через ноосферу – с «точкой Омега» без утраты индивидуальности.

Так, история человечества у Тейяра де Шардена, наконец, перерастает в эсхатологию (религиозное учение о конце света), а сама жизнь общества эволюционирует от материи к высшим формам психики.

Католический эволюционизм Тейяра де Шардена оказался неспособным принять идею саморазвития и самоорганизации материи. Процесс эволюции в его концепции имеет ограниченный характер, он начинается с определенной точки («преджизни») и заканчивается в «точке Омега».

Разработка в рамках единого учения о человеке и обществе, приемлемого для социально различных слоев верующих, становится все более важной. Поэтому часть католических философов для объяснения деятельности человека и функционирования общества стремится трансформировать социальную философию католицизма в своеобразную социальную теологию или «теологию земных реальностей». Последняя включает в себя «теологию труда», «теологию культуры», «теологию политики», «теологию мира», «теологию освобождения».

Общей чертой этих направлений является то, что все они переходят от чисто теологических проблем к социальным и хотят решать их совместно с другими течениями современности.

Особое место в «теологии земных реальностей» принадлежит «теологии освобождения»,которая сформировалась в Латинской Америке. Основными представителями этого направления являются перуанский священник Г. Гуттьерес Мерино, бразильские богословы К. Бофф, Л. Бофф, Р. Альвеш, индийский теолог С. Каппен и др. Среди всех опубликованных работ о теологии освобождения в 1970-е гг. одной из наиболее известных является книга Густаво Гутьерреса «Теология освобождения», написанная в 1972 г., в которой он теоретически сочетал марксизм и социально-христианские учения, характерные для социалистического течения в христианстве.

Новая тенденция осуждения марксистского течения в «теологии освобождения» пошла от кардинала Йозефа Ратцингера (в настоящее время папа Бенедикт XVI) и от папы Иоанна Павла II. Эта тенденция называлась «теология умиротворения» и имела большой успех среди служителей церкви и мирян в Латинской Америке.

«Теология освобождения» занимается поисками прогрессивных путей развития, в том числе местных форм социализма. При этом «теология освобождения» решительно выступает против, как считают ее представители, искривленного, тенденциозного толкования марксизма и социализма. Великие утопии прошлого, с их точки зрения, и в первую очередь марксизм, в «снятом» виде будут использованы в новой жизнеспособной программе всеобщего освобождения человека. Приоритет в этом процессе «теология освобождения» отдает социальной роли религии. Именно религия, очищенная от пережитков прошлого, в соединении с конкретной историей и социальной практикой людей, по убеждению представителей «теологии освобождения», в состоянии предложить человеку смысл, ради которого стоит жить и умирать.

«Теологию освобождения» в целом характеризуют следующие идеи. Во-первых, считают ее представители, «Евангелие» совсем не устарело. Бог является нашим современником. Отношения несвободы, угнетения, голод, бедность – это и его проблемы. Поэтому основной задачей новой теологии является богословское осмысление феномена бедняков. Во-вторых, в Латинской Америке существуют две полярные теологии: традиционная, консервативная, ориентированная на защиту существующих порядков, и новая, освободительная, которая опирается на движение базовых низовых общин. Существует также другая линия раскола теологии: противоречие между западным стилем теологизирования, сущность которого составляет противоборство с неверием, атеизмом, отрицанием бога и «местной» теологией, основные вопросы которой порождены не неверием и безбожием, а бездушными, нечеловеческими социальными порядками. В-третьих, в «теологии освобождения» по-новому высвечивается сама структура церкви. Ее представители говорят о том, что церковь не является «ангельской организацией» на Земле, а отображает существующие социальные противоречия. В наше время быстро осуществляется процесс смещения центра внимания церкви на периферию, и клерикальная авторитарная церковь постепенно превращается в народную. Эти положения критикуются официальным Ватиканом. При этом подчеркивается ошибочность сведения теологии к политике, односторонней трактовке задач евангельского учения.

Таким образом, современная философия католицизма характеризуется:

1) антропологической переориентацией;

2) доказательством бытия Бога на основе экзистенциального опыта личности;

3) обоснованием идеи бесконфликтного общества;

4) сближением трансцендентного Бога с миром, попытками преодолеть разрыв между Богом и человеком.

Рассматривая проблему эволюции религиозной философии XX в., необходимо остановиться еще на одном направлении – протестантской философии. Здесь, правда, важно отметить, что в отличие от католицизма протестантизм никогда не имел собственно протестантской философии. После Лютера протестантская теология стала настолько философской, насколько любая философия в рамках протестантизма становится теологией. Поэтому невозможно отделить протестантскую теологию от протестантской философии.

Начало развития протестантской философской теологии положила либеральная теология, основоположником которой был Ф. Шлейермахер (1865–1923). В XX в. это направление развивали А. Гарнак (1851–1930) и Э. Трельч (1865–1923). Либеральная теология характеризуется, во-первых, идеей единства божественного и человеческого. В религии, по мнению Гарнака, существенным и важным является лишь одно – личностное отношение души человека к Богу. Высшим проявлением подлинной религиозности является любовь к Богу, которая проявляется в реальной человеческой жизни как любовь к ближнему. Гарнак считал, что Христос – это эталон максимально близкого общения человека с Богом, такой идеал, к которому должны стремиться все люди. Быть религиозным – это значит следовать примеру Христа. Во-вторых, с точки зрения либеральных теологов, религию следует понимать как основную, ведущую часть культуры. А. Гарнак и Э. Трельч провозгласили все достижения человеческой культуры и науки результатом мирского воплощения христианских принципов. В-третьих, сторонники либерального протестантизма стремились заменить догматический метод в теологии историческим. С помощью этого метода, считали они, следует исторически подходить к христианству, толкованию библейских тестов.

В процессе развития протестантская философия приобретала разнообразные формы. Общий кризис западного общества в первой половине XX в. породил протестантскую «теологию кризиса», которая включала «диалектическую теологию» К. Барта (1886–1968), Р. Нибура (1892–1971), «экзистенциальную теологию» П. Тиллиха (1886–1965), «демифологизированное христианство» Р. Бультмана (1884–1976), «безрелигиозное христианство» Д. Бонхоффера (1906–1945).

«Теология кризиса», обладая общими чертами, была все же достаточной противоречивой. Поэтому целесообразно рассмотреть ее отдельные концепции.

Представители «диалектической теологии», в первую очередь К. Барт, выступили против основных идей либеральной теологии. Барт был убежден, что источником веры является Бог, который порождает эту веру путем откровения, а поэтому обоснование веры содержится в ней самой. Вера, по его мнению, есть божественное чудо, она выявляется в форме диалога между Богом и человеком. По Барту, существует непреодолимое различие, пропасть между Богом и человеком. Человек никогда не сможет непосредственно контактировать с Богом ни при помощи чувств, ни через религиозное переживание, ни с помощью исторического знания. Антропологизму либеральных теологов он противопоставил традиционный теоцентризм. Бог, согласно Барту, – сверхразумен, сверхприроден, непознаваем, он несоизмерим с человеком. Только через Христа или через пророков и духовенство он может явить себя человеку.

Основные положения «диалектической теологии» направлены против исторического подхода к Библии. Историческому методу Барт противопоставляет учение о вдохновении, согласно которому теолог может сквозь историческое видеть вечный дух Библии.

В «диалектической теологии» своеобразно ставилась и решалась проблема человека. Христианская антропология для Барта – это христология. О человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом. Человек находит свою сущность лишь при встрече с Богом, а не в отношениях с другими людьми. Возможности человека ограничены, и лишь Бог придает человеческим действиям такое содержание, которым сам человек не владел и владеть не может.

Р. Нибур, который в начале своей деятельности в основном разделял взгляды К. Барта, рассматривал проблему человека при помощи категории «греховность». Человек греховен извечно, от природы. Эта греховность проявляется в том, что человек непременно стремится к отрицанию своей зависимости от Бога. Преодоление греховности, считал Нибур, возможно лишь при помощи религиозной жертвы. В связи с этим важное значение в его концепции отводится религии: она призвана раскрыть человеку греховность его природы, пробудить в нем чувство вины перед Богом и тем самым направить его на путь самосовершенствования. В ходе истории общества и в процессе индивидуального развития, указывал Нибур, свобода человека возрастает лишь по отношению к природе. Относительно же истории свобода невозможна, потому что человек не способен разобраться в многообразных исторических связях, он не может иметь достоверного знания о них.

Более оптимистичными были взгляды на данную проблему К. Барта. Он наделял человека свободой и возлагал на него ответственность: поскольку Бог далеко (отдален и отделен от мира), то человек должен самостоятельно принимать решения и претворять их в жизнь. Так, в политике человек имеет дело с человеческими организациями, а не с божественными, поэтому он несет ответственность за социальные последствия своих действий. На этом основании Барт считал, что подлинная христианская теология не должна связывать свою деятельность с государством. Он также различал сферу христианской религии и светской науки и культуры. Барт провозгласил догматы христианства не соответствующими и не соизмеримыми с положениями и выводами науки и философии. Практически это означало полное размежевание христианской религии с другими сферами духовной культуры.

Иных взглядов придерживался протестантский теолог и философ П. Тиллих, который в своей концепции стремился преодолеть разрыв между теологией и проблемами повседневного бытия. Тиллих решительно не соглашался с религиозным изоляционизмом Барта и был глубоко убежден, что христианская мысль не может иметь существенного значения для современного человека, если она не стремится ответить на вопросы, которые ставит перед ней жизнь. П. Тиллих приложил много усилий, чтобы доказать близость Бога к человеку, тесную связь между ними. Не отрицая трансцендентности Бога, Тиллих считал, что Бог одновременно и трансцендентен, и имманентен человеку. Опираясь на философию экзистенциализма, он выводил необходимость религии из потребности личности преодолеть «экзистенциальный страх». Лишь христианская религия может, полагал Тиллих, придать человеку мужество и таким образом преодолеть «экзистенциальный страх». Понятие Бога у Тиллиха – теологический синоним категории бытия. Это бытие невозможно вывести из бытия вещей и невозможно свести к нему. Как и экзистенциалисты, Тиллих полагал, что бытие человека – единственный ключ для бытия как такового. Религиозность – это и есть состояние максимальной заботы о безусловном смысле Бытия, поэтому оно определяется Тиллихом как фундаментальная характеристика человека. Попытка Тиллиха примирить религию с современным миром вылилась в доказательство положения, что религия составляет внутренний смысл духовной жизни. С его точки зрения, религия – это сущность культуры, а культура – выражение религии. Все то, что реализуется в достижениях человеческой культуры, по своему содержанию глубоко религиозно. Религия пронизывает и личностную, и социальную жизнь человека. Но в условиях земной жизни либо религия внешним образом подчиняет себе культуру, либо культура отделяется и замыкается в себе. В обоих случаях в духовной истории начинает действовать деструктивное начало. Идеалом для Тиллиха является принцип гармонии религии и культуры. В отличие от Барта, он не только не отрицает влияние христианства на светскую культуру, а, наоборот, всячески подчеркивает это влияние. Именно христианство, по мнению Тиллиха, может обновить человека, обеспечить ему «новое бытие», которое он трактует в духе христианских заповедей.