Общая характеристика и основные этапы развития русской философии

Лекция 7. Русская философия

Основные понятия и термины включенные в систему тренинг тестирования:

исихазм; русская философия; славянофильство; западничество; православие; соборность; община; анархизм; социализм; почвенничество; культурно-исторический тип; европоцентризм; полицентризм; всеединство; историософия; софиология; ленинизм; русское зарубежье.

Общая характеристика и основные этапы развития русской философии

Русская философская мысль — органическая часть мировой философии и культуры. Русская философия обращается к тем же проблемам, что и западноевропейская, хотя подход к ним, способы их осмысления носили глубоко национальный характер. Известный историк русской философской мысли В.В. Зеньковский отмечал, что философия нашла в России свои пути — «не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами...». В XIX в. «Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли»1. Далее он отмечает, что русская философия не теоцентрична (хотя в ней сильно религиозное начало) и не космоцентрична (хотя и не чужда натурфилософским исканиям), а прежде всего антропоцентрична, историософична и привержена социальной проблематике: «она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории»2. Эти же особенности русской философской мысли отмечали и такие исследователи русской философии, как А.И. Введенский, Н. А. Бердяев и др.

Несмотря на то, что русская философская мысль представлена самыми различными направлениями, ориентациями и школами, в ней при решении философских проблем доминировали ярко выраженная моральная установка, постоянная обращенности к историческим судьбам России. Поэтому без освоения отечественного духовного наследия нельзя понять историю и душу русского народа, осмыслить место и роль России в мировой цивилизации.

Становление философской мысли в Древней Руси относится к X—XII векам — времени глубоких социально-политических и культурных изменений в жизни восточных славян, обусловленных образованием древнерусского государства — Киевской Руси, влиянием византийской и болгарской культур, возникновением славянской письменности и принятием Русью христианства. Эти факторы создали благоприятные условия для зарождения древнерусской философии.

Начальный этап в развитии русской философской мысли связан с появлением первых литературных произведений, содержащих оригинальные философские идеи и концепции. В летописях, «поучениях», «словах» и других памятниках отечественной литературы отразился глубокий интерес русских мыслителей к историософским, антропологическим, гносеологическим и моральным проблемам. В этот период складывается обусловленный типом воспринятой вместе с христианством философской традиции своеобразный способ философствования, охарактеризованный В. В. Зеньковским как «мистический реализм». К наиболее значительным произведениям этого периода можно отнести «Слово о Законе и Благодати» Илариона, «Повесть временных лет» Нестора, «Послание к Фоме» Климента Смолятича, «Слово о премудрости» и «Притча о человеческой душе и теле» Кирилла Туровского, «Поучение» Владимира Мономаха, «Послание Владимиру Мономаху» Митрополита Никифора, «Моление» Даниила Заточника.

Следующий этап в развитии древнерусской философии охватывает XIII—XIV века — время жесточайших испытаний, вызванных татаро-монгольским нашествием. Огромный урон, нанесенный Древней Руси, не прервал, однако, культурной традиции. Центрами развития русской мысли оставались монастыри, в которых не только сохранялись традиции духовной культуры Руси, но продолжалась РАБОТА по переводу и комментированию византийских философских произведений. Среди памятников отечественной мысли этого периода наиболее значительными по идейному содержанию являются «Слово о погибели Русской земли», «Сказание о граде Китеже», «Слова» Серапиона Владимирского, «Киево-Печерский патерик». Важнейшими для русской мысли этого периода были темы духовной стойкости и морального совершенствования.

Новый этап развития русской философии охватывает период с конца XIV по XVI век, характеризующийся подъемом национального самосознания, образованием русского централизованного государства, укреплением связей со славянским югом и центрами византийской культуры.

Значительное воздействие на русскую философскую мысль этого периода оказал исихазм — мистическое направление в православном богословии, возникшее на Афоне в XIII—XIV вв., уходящее корнями в нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV — VII вв. Исихастская традиция в русской мысли представлена учением и деятельностью Нила Сорского, Максима Грека и их последователей.

Важное место в духовной жизни Московской Руси заняла полемика иосифлян и нестяжателей. Прежде всего идейная борьба их духовных лидеров — Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, охватившая такие глубокие нравственно-политические, богословские и философские проблемы, как социальное служение и призвание церкви, пути духовно-нравственного преображения личности, отношение к еретикам, проблема царской власти и ее божественной природы.

Одно из центральных мест в русской мысли XV—XVI вв. заняла проблема государства, власти и права. Взгляд на Московское православное царство — Святую Русь — как преемницу Византии, призванную выполнить особую историческую миссию, нашел отражение в сформулированной старцем Филофеем историософской концепции «Москва — третий Рим». Проблемы власти и права были ведущими в полемике Ивана Грозного и Андрея Курбского, им посвящены сочинения Федора Карпова и Ивана Пересветова, отстаивавшего идеи укрепления самодержавного правления.

Проблемы человека, нравственного совершенствования, выбора путей личного и общественного спасения были в центре внимания выдающегося византийского гуманиста-просветителя Максима Грека, философское творчество которого стало величайшим достижением русской средневековой философии.

Существенное влияние на духовную жизнь русского общества XV—XVI веков оказывали еретические учения, связанные с европейским реформационно-гуманистическим движением. Наиболее видными представителями русского свободомыслия являлись Федор Курицин, Матвей Башкин, Феодосии Косой.

Заключительный этап развития русской средневековой философии характеризуется противоречивыми процессами формирования основ нового миропонимания, столкновением традиционной духовной культуры с возрастающим влиянием западноевропейской науки и просвещения. Наиболее значительные фигуры русской мысли этого периода — протопоп Аввакум — продолжатель и строгий ревнитель духовных традиций древнерусской культуры и противостоящие ему Симеон Полоцкий и Юрий Крижанич — проводники западноевропейской образованности и культуры. Важнейшими темами их размышлений был человек, его духовная сущность и нравственный долг, познание и место в нем философии, проблемы власти и роли различных социальных слоев в политической жизни общества.

Значительную роль в распространении философских знаний играли крупнейшие центры образования и культуры — Киевско-Могилянская и Славяно-греко-латинская академии, в которых преподавался целый ряд философских дисциплин.

Начало XVIII века стало завершающим периодом в истории русской средневековой философии и временем зарождения предпосылок ее секуляризации и профессионализации, закладывавших основы нового этапа в развитии отечественной мысли.

При характеристике особенностей развития философии в России необходимо прежде всего учитывать условия ее существования, которые по сравнению с западноевропейскими были крайне неблагоприятными. В то время, когда в университетах Германии свои философские системы свободно излагали И. Кант, В. Шеллинг, Г. Гегель и другие мыслители, в России преподавание философии находилось под строжайшим государственным контролем, не допускавшим никакого философского свободомыслия по чисто политическим мотивам. Отношение государственной власти к философии наглядно выражено в известном высказывании попечителя учебных заведений князя Ширинского-Шихматова «Польза философии не доказана, а вред возможен».

Вплоть до второй половины XIX в. философская проблематика осваивалась в России преимущественно в философско-литературных кружках вне официальных структур просвещения, что имело последствия двоякого рода.

С одной стороны, становление русской философии происходило в ходе поисков ответов на те вопросы, которые ставила сама российская действительность. Поэтому трудно найти в истории русской философии мыслителя, который бы занимался чистым теоретизированием и не откликался бы на животрепещущие проблемы.

С другой стороны — эти же условия привели к такому ненормальному для самой философии состоянию, когда при восприятии философских учений политические установки приобретали доминирующее значение и сами эти учения оценивались прежде всего с точки зрения их «прогрессивности» или «реакционности», «полезности» или «бесполезности» для решения социальных проблем1. Поэтому те учения, которые, хотя и не отличались философской глубиной, но отвечали злобе дня, имели широкую известность. Другие же, составившие впоследствии классику русской философии, как, например, учения К. Леонтьева, Н. Данилевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова и др., не находили отклика у современников и были известны лишь узкому кругу людей.

При характеристике особенностей русской философии нужно учитывать также культурно-исторический фон, на котором она формировалась. В России в ходе ее истории произошло как бы переплетение двух различных типов культур и соответственно типов философствования: рационалистического, западноевропейского и восточного, византийского с его интуитивным мироощущением и живым созерцанием, включенного в русское самосознание через православие. Такое сочетание двух различных типов мышления проходит через всю историю русской философии.

Существование на перекрестке различных культур во многом определило форму философствования и проблематику русской философии. Что касается формы философствования, то ее специфика удачно определена А.Ф. Лосевым, который показал, что русской философии в отличие от западноевропейской чуждо стремление к абстрактной, чисто рациональной систематике идей. В значительной своей части она «представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего»2.

С содержательной стороны русская философия также имеет свои особенности. В ней представлены в той или иной степени все основные направления философского мышления: онтология, гносеология, этика, эстетика, философия истории и т.д. Однако есть и ведущие для нее темы. Одной из них, определившей саму специфику русской философии, стала тема России, постижения смысла ее существования в истории. С этой темы начиналось становление русской философской мысли, и она оставалась актуальной на всем протяжении ее развития.

Другой ведущей темой стала тема человека, его судьбы и смысла жизни. Усиленное внимание к проблеме человека определило нравственно-практическую направленность русской философии. Особенностью русского философского мышления был не просто глубокий интерес к вопросам морали, а доминирование моральной установки при анализе многих других проблем.

Самобытная русская философия в своих новаторских исканиях теснейшим образом была связана с религиозным миросозерцанием, за которым стояли века духовного опыта России. И не просто с религиозным, а именно с православным миросозерцанием. Говоря об этом, В. В. Зеньковский отмечает, что «русская мысль всегда (и навсегда) осталась связанной со своей религиозной стихией, со своей религиозной почвой1.

В настоящее время бесценный духовный опыт, добытый русской философией, выступает как необходимая основа духовного возрождения и построения нравственного, гуманистического мира.

Славянофилы и западники

Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике конца 30-х — 40-х гг. XIX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли.

Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории.

Славянофилы в своей трактовке русской истории исходили из православия как начала всей русской национальной жизни, делали упор на самобытный характер развития России, тогда как западники основывались на идеях европейского Просвещения с его культом разума и прогресса и полагали неизбежным для России те же исторические пути, которыми прошла Западная Европа. При этом следует учитывать, что ни славянофильство, ни западничество не представляли собой какую-то единую школу или единое философское направление: их сторонники придерживались разнообразных философских ориентаций.

Лидеры славянофильства — Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817— 1860), Юрий Федорович Самарин (1819—1876) — выступили с обоснованием самобытного пути развития России.

В основе славянофильского понимания русской истории лежат общие взгляды об историческом процессе, наиболее полно представленные в незаконченном фундаментальном труде А.С. Хомякова под шутливым названием, данным ему Н. В. Гоголем, — «Семирамида».

Изучение истории у славянофилов было направлено на поиск устойчивых факторов, влияющих на исторической процесс. Такими факторами, по мысли славянофилов, не могли быть ни природно-климатические условия, ни сильная личность, а только сам народ как «единственный и постоянный действователь» в истории.

Но что определяет бытие народов и их историческую деятельность? Экономика? Политика? Государственное устройство? Славянофилы считали, что экономические, политические и другие факторы вторичны и сами определяются более глубоким духовным фактором — верою, обусловливающей историческую деятельность народов. Народ и вера соотносятся так, что не только вера создает народ, но и народ создает веру, причем именно такую, которая соответствует творческим возможностям его духа.

«Христианство, — пишет А.С. Хомяков, — при всей его чистоте, при его возвышенности над всякою человеческою личностью, принимает разные виды у славянина, у романца или тевтона».

Развитие духовной жизни и культуры Европы определялось тем, что ее народы были приобщены к христианству насильственным путем, причем в форме насаждения «латинства», т. е. христианства, которое, по определению А. Хомякова, выражало лишь внешнее единство всех христиан. Это внешнее единство утверждалось борьбой католической церкви во главе с папой за государственную власть над всей Европой, организацией военно-монашеских орденов, крестовыми походами, единым дипломатическом и церковным языком — латинским и т.д.

Реакцией на насильственно насаждаемое единство и подавление свободы стала Реформация, в результате которой после долгой, мучительной и кровавой борьбы возник протестантизм. Сравнивая католицизм и протестантизм, А.С. Хомяков пришел к выводу, что протестантизм столь же односторонен, как и католицизм, но односторонен в противоположном направлении: «ибо протестантство удерживало идею свободы и приносило ей в жертву идею единства».

И. В. Киреевский раскрыл внутреннюю связь протестантизма с католицизмом, которая выразилась в том, что в ходе Реформации в протестантизме односторонне усилились рассудочные начала, заложенные еще в схоластике Средневековья. Это привело к полному господству рационализма. По этой причине европейская культура пришла к недооценке духовных основ жизни и атеизму, отрицающему религиозную веру, то есть саму движущую силу истории.

И католицизм, и протестантизм, по мнению славянофилов, противопоставив единство и свободу, исказили дух первоначального христианства, которое «в полноте своего божественного учения представляло идеи единства и свободы неразрывно соединенными в нравственном законе взаимной любви»2.

Только православие восприняло и сохранило, по мысли славянофилов, вечную истину раннего христианства во всей ее полноте, а именно идею тождества единства и свободы (свободы в единстве и единства в свободе). Ими было включено в историософию важнейшее понятие, характеризующее русское своеобразие, которое вошло в содержание «русской идеи». Это понятие — «соборность», выражающее свободную общность людей. Соборность понималась славянофилами прежде всего как церковная соборность — свободное единство верующих в деле совместного понимания ими правды православия и совместного отыскания пути к спасению. Свободное единство православных верующих должно основываться на бескорыстной любви к Христу как носителю совершенной истины и праведности. Единство в свободе на основе любви — вот сущность соборности как явления русского духа:

«Внутренняя задача Российской земли есть проявление общества христианского, православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства».

Православие в концепции славянофилов выступало как духовная основа всей русской жизни: «... проникая во все умственные и нравственные убеждения людей, оно невидимо вело государство к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его развитию»4.

В истории России произошло слияние духовных ценностей православия с народной жизнью. В результате этого оформился «дух народа», благодаря которому народ становится подлинным субъектом исторического процесса.

«Русский дух создал самую русскую землю в бесконечном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; он выработал в народе все его несокрушимые силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смирение»1.

Можно соглашаться или не соглашаться с данной оценкой характера русского народа, но то, что в качестве народа выступает не просто совокупность людей, население, а люди, объединенные общей исторической судьбой и общими духовными ценностями и идеалами, не подлежит сомнению. Величайшая заслуга славянофилов заключается в том, что они стали рассматривать нацию как духовное явление.

Славянофилы придерживались органического взгляда на общество как на естественно сложившуюся общность людей, имеющую собственные принципы организации жизни. Органический взгляд на общество означал, что его развитие представлялось процессом саморазвития по аналогии с явлениями живой природы. «Жизненных начал общества, — писал А.С. Хомяков, — производить нельзя: они принадлежат самому народу или самой земле»2. А.С. Хомяков предупреждал об опасности грубого вмешательства в общественную жизнь. Нельзя насильственно ломать целостность народной жизни и втискивать ее в чуждые ей формы культуры. «Беда, — восклицает А.С. Хомяков, — когда выкидываются все корни своего исторического дерева и превращают прошлое в чистую доску. Но не меньшая беда и тогда, когда жизнь начинают строить по умозрительной схеме, что неизбежно приведет к ее разрушению».

Структурной единицей организации русской народной жизни славянофилам представлялась община, главной характеристикой которой является самоуправление. Общинное устройство, основанное на началах общей ответственности, выработке совместных решений в соответствии с голосом совести, чувством справедливости, народными обычаями было для славянофилов зримым воплощением свободной общности.

Общинный дух русского народа они противопоставляли западноевропейскому индивидуализму. И.В. Киреевский описывает различие между организацией общества в Западной Европе и в России. Если бы кто-то хотел вообразить себе западное общество времен феодализма, то ему представилось бы множество замков, или феодов, каждый из которых замкнут, обособлен и враждебно настроен против всех остальных. Русское общество того же периода — это бесчисленное множество маленьких общин, расселенных по всей земле русской и составляющих каждая свое согласие или свой мир. Эти маленькие согласия сливаются в большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и т.д., пока, наконец, не слагается одно общее согласие, «согласие всей русской земли, имеющее над собою великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства».

Итак, исследовав и сопоставив западноевропейскую и русскую историю, особенности религиозной веры, системы духовных ценностей, славянофилы наглядно показали, что жизненные начала России и Европы различны, что означало неприемлемость европейских форм жизни для России. А. С. Хомяков прямо заявляет: «Я знаю, что все совершаемое на Западе было необходимо, но из того самого, что оно было необходимо на Западе при его началах, следует, что оно невозможно у нас при наших»2. Размышляя о переносе европейских форм культуры на русскую почву, он утверждает: «Я не говорю: лучше не принимать, но говорю: нельзя принять, если бы даже и хотели».

Философско-историческая концепция славянофилов пропитана верой в особую историческую миссию России, которая призвана соединить противоположные начала жизни, явив миру образец высокой духовности и свободы. В их системе ценностей скорее Европе нужно было догонять Россию.

Влияние славянофилов на русскую мысль было необычайно сильным. В новых исторических условиях в пореформенной России прямым продолжением славянофильства выступило почвенничество. Большое влияние оказали их идеи и на философию всеединства.

Западничество как идейное течение общественной не было единым и однородным. Среди западников, к которым относятся Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856), Александр Иванович Герцен (1812—1870), Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848), Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855), Николай Владимирович Станкевич (1813-1840) и др., были мыслители самых разных убеждений, в том числе либералы, радикалы, консерваторы. Однако их всех объединяло неприятие крепостного права, отсталости русской жизни, требование демократизации общественной жизни, вера в европейское будущее России путем усвоения исторических достижений стран Западной Европы.

Одним из первых русских мыслителей-западников был П. Я. Чаадаев. В «Философических письмах», написанных в 1829—1830 гг., П.Я. Чаадаев изложил свои взгляды на мировой исторический процесс и место в нем России.

Основой мироздания Чаадаев считал мировой разум — высшую реальность, лежащую в основе видимой реальности природного и исторического бытия. Божественный разум, выступающий как Провидение, определяет всю человеческую историю. Развитием народов руководит «божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире»1. Именно Провидение ставит цели перед народами и определяет смысл их существования в мировой истории. Оно же обусловливает направленность исторического процесса как процесса нравственного восхождения человечества к царству Божьему на земле.

Исходя из этих положений, Чаадаев строит свою философско-историческую концепцию, которая носит ярко выраженный европоцентристский характер. Народы Европы, по мысли Чаадаева, во многом живут в подлинной истории, то есть сохраняют преемственность в развитии, одушевлены животворным началом единства, руководствуются идеями долга, справедливости, права, порядка.

Существование же России в мировой истории, по Чаадаеву, лишено смысла, поскольку божественное провидение отказало русскому народу в своем благодетельном воздействии. В силу того, что провидение покинуло русский народ, он является как бы исключением среди других народов, «интеллектуальным» и «нравственным» пробелом в человечестве.

В то же время характеристика русской истории, данная в «философических письмах», не отрицает великого будущего России. По мнению Чаадаева, у русского народа еще не было истории, он не проявил все свои творческие силы, отстал от народов Западной Европы, но все это составляет преимущество девственной почвы. Отсталость России дает возможность свободного выбора своего исторического пути.

Мироощущение П.Я. Чаадаева — это мироощущение человека, во многом разорвавшего духовные связи с родной культурой. И если в первой половине XIX в. такое мироощущение встречалось достаточно редко, то в дальнейшем оно получило широкое распространение.

В 1831 г. в стенах Московского университета возник философский кружок, ставший значительной вехой в формировании либерального западничества. Главная цель кружка, лидером которого был Н. В. Станкевич, — изучение немецкой философии, прежде всего философской системы Гегеля. В кружок входили К. С. Аксаков, В. Г. Белинский, М. А. Бакунин, В. П. Боткин, М. Н. Катков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др. Из этого кружка вышли деятели самых различных направлений, так как, признавая приоритет Европы, они разошлись в понимании того, что именно в Западной Европе выступает вершиной прогресса и цивилизации: буржуазная ли парламентская республика или идеи социализма. В.Г. Белинский, например, как и А.И. Герцен, уверовал в социализм, идея которго, по его собственным словам, стала для него идеей идей, бытием бытия, вопросом вопросов2. Для Т.Н. Грановского и К.Д. Кавелина такой вершиной стали идеи европейского либерализма.

Т.Н. Грановский (1813-1855) и К.Д. Кавелин (1818-1885) как представители либерального направления в русской философии выступали за рациональное реформирование общества. Они были противниками «крайних мер», отвергали революционные методы борьбы, хотя и констатировали их неизбежность в историческом процессе.

«К нам революционные теории не только неприложимы, — писал К.Д. Кавелин в письме к А. И. Герцену, — они противны всем нашим убеждениям и возмущают в нас нравственное чувство»1.

Их идеалом было установление «самодержавной республики». Свои взгляды на исторический процесс Т.Н. Грановский изложил в цикле лекций по истории средневековой Европы, прочитанных им в Московском университете. В них он утверждал, что исторический процесс носит закономерный характер, он «совершается независимо от случая и произвола, по определенным, внутренним законам. Исполнение закона неизбежно, но срок его исполнения не определен, «десять лет или десять веков, все равно». Закон, по его мнению, стоит «как цель», к которой неудержимо стремится человечество. При этом закону безразлично, «какою дорогою» пойдет человечество и сколько потратит «времени в пути».

Именно здесь, т. е. в вопросе о том, каким образом будет осуществлен исторический закон, Т.Н. Грановский рассматривает роль личности в истории. Он считает, что при реализации исторического закона вступает «во все свои права» отдельная личность, принимая при этом на себя «ответственность за целые ряды им вызванных или задержанных событий».

Отсюда исходит их убеждение в том, что смысл русской истории заключается в становлении и укреплении «начала личности», что должно было в конечном итоге привести к подлинному сближению России с Западной Европой и постепенному упадку патриархального (феодального) строя в России. Исторический прогресс вне нравственного развития личности, обладающей свободной волей, был для них неприемлем.

Умеренная либеральная позиция была довольно распространенной в 40-х — начале 60-х гг. XIX в., но наибольшее распространение и влияние среди русской интеллигенции получают более радикальные доктрины о способах приобщения России к западноевропейской цивилизации.

Представителями революционно-демократической идеологии, первоначально формирующейся в рамках западничества, были хорошо известные мыслители и общественные деятели: В. Г. Белинский (1811—1848), А.И. Герцен (1812-1870), Н.П. Огарев (1813-1877). В отличие от либерального западничества они рассматривали философию как средство для обоснования своих политических идеалов, для преобразования российской действительности не только на основе просвещения и развития науки, но и революционными методами. Они ждали от философии, по образному выражению Г. В. Плеханова, «указания пути к человеческому счастью» и прошли путь от увлечения классической немецкой философией, особенно диалектикой Гегеля («как алгебры революции»), до критического отношения к ней в сторону материалистического мировоззрения Л. Фейербаха и создания своих концепций революционного переустройства общества на началах социальной справедливости и гуманизма.

Мысли об активной роли философии в общественной жизни пронизывают произведения В. Г. Белинского и А.И. Герцена. В статье «Дилетантизм в науке» А.И. Герцен утверждает, что целью философии нельзя считать только познание, что должно быть осуществление философских знаний, идеалов. Он рассматривает историю как «движение человечества к освобождению и себяпознанию, к сознательному деянию»1. Задача философии — содействовать нуждам эпохи, целям развития народа. Определяя социальную обусловленность своих воззрений и деятельности, А.И. Герцен указывал:

«Главным камнем на дороге лежало чудовищное крепостное право... Против крепостнического права и были устремлены все наши удары, все усилия; устранению его мы подчинили все интересы»2.

Во имя освобождения личности от крепостного гнета и ее полноценного развития они становятся проводниками идей социализма. Социалистический идеал первоначально с моральной точки зрения рассматривался как идеал справедливого общества. Под влиянием философии Гегеля они стали логически его обосновывать как идеал наиболее разумного общества. Затем подкрепили свои социалистические убеждения идеями антропологического материализма, ссылаясь на присущие человеческой природе стремления к свободе и социальному равенству.

«Человек, — пишет В. Г. Белинский, — родится не на зло, а на добро, не на преступление, а на разумно-законное наслаждение благами бытия,... его стремления справедливы, инстинкты благородны. Зло скрывается не в человеке, но в обществе».

Для них становится потребностью открыть в самой русской действительности такие общественные силы и закономерности, опираясь на которые стало бы возможным идею социализма превратить в действительность. В.Г. Белинский, например, считал, что переустройство общества можно совершить только силой народного движения, народной революцией. Говоря о том, каким образом может быть установлен справедливый строй, он писал: «по-маратовски» — путем насильственного переворота, ибо «... смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови»1. При этом в отличие от А. И. Герцена он не возлагал особых надежд на общину, не верил в социалистические инстинкты русского крестьянина.

А. И. Герцен, пережив душевную драму после революции 1848 г. во Франции и разочаровавшись в возможности реализации идей социализма на Западе, обращает свой взор на Россию. В работах «О развитии революционных идей в России», «Крещеная собственность», «Русский народ и социализм» А. И. Герцен разрабатывает так называемую концепцию «русского социализма». За основу его он берет русскую общину, которая, по его мнению, содержит все зародыши будущего социалистического общества в виде права каждого на землю, общинного землепользования, артельного труда и мирского управления. В общине, считает А. И. Герцен, свобода и гражданские права каждого отдельного человека не должны подавляться, в противном случае это было бы одним из главных препятствий в достижении социализма.

Вместе с тем А. И. Герцен, так же как и В. Г. Белинский, считал, что социализм должен быть только средством освобождения личности. Он резко отвергает террор, чистое насилие как самоцель. Насилие способно только расчищать место для будущего. Для социального созидания нужны конструктивные идеи и развитое народное сознание. Герцен писал, что ни одна теория, сколь возвышенной и прекрасной она ни была, не может даже приблизительно охватить полноты жизненного многообразия, что полезней учиться у жизни, чем пытаться переделать ее в соответствии со своими проектами.

Одним из наиболее радикальных представителей западничества в России был Михаил Александрович Бакунин (1814—1876), проповедовавший идею безгосударственного социализма, названную им анархизмом.

Анархия, утверждал Бакунин, — «это стихийное, огромное, полное страсти и энергии, анархическое, разрушительное и дикое восстание народных масс»2. «Полное и всеобщее разрушение» путем анархической революции стало программной установкой Бакунина при обосновании неизбежности социалистической революции.

Идеал социализма Бакунин видел в том, что на развалинах государств обоснуется общественное устройство, основанное на началах самоуправления, автономии и свободной федерации индивидов, общин, провинций, наций. Таков был революционный романтизм М. А. Бакунина. Его труды, прежде всего работа «Государственность и анархия», так же, как и труды А. И. Герцена, В. Г. Белинского, имели большое влияние на сознание российской интеллигенции. Теоретические работы этих мыслителей, по существу, легли в основу идеологии революционного народничества.

В 60-е гг. на арену общественной жизни начинают выходить новые силы, наиболее активной из которых была разночинная интеллигенция. Признанными лидерами российской интеллигенции в этот период были Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889), Николай Александрович Добролюбов (1836—1861), Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868). Их мировоззрение, идеалы носили ярко выраженный революционно-демократический характер. Они находились в резкой оппозиции к правительству, боролись за освобождение личности против власти общества, опираясь при этом на материализм и науку.

Властителем дум разночинной интеллигенции был Н. Г. Чернышевский. Сторонник антропологического материализма Фейербаха, он считал его учение лучшим изложением научно-философских представлений «о так называемых вопросах человеческой любознательности». Только материалистическая философия, считал он, может быть истинной, поскольку она опирается на научное знание.

В работе «Антропологический принцип в философии» Чернышевский рассматривает философию как «теорию решения самых общих вопросов науки,... например, вопросов об отношении духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т.д.»1. При решении этих вопросов он вслед за Фейербахом стремился понимать действительный мир таким, каким он дается всякому, кто подойдет к нему без всяких заранее принятых гипотез.

Н. Г. Чернышевский пытался также последовательно провести точку зрения антропологического материализма на жизнь общества и его историю. Выработанное представление о жизни общества должно было служить, по его мнению, обоснованию социальному идеалу. Таким идеалом для него было социалистическое общество, основанное на качествах «человеческой натуры», которые позволили бы проявиться «естественным» человеческим потребностям. Он приходит к убеждению, что единственный путь улучшения отношений между людьми (сделать человека добрым и порядочным) — это путь социальных преобразований, т. е. изменения хозяйственных отношений. «Сущность социализма, — утверждает он, — относится собственно к экономической жизни»2.

Основой, на которой станет возможным переход к социализму, Чернышевский считал общину. В отличие от А.И. Герцена и славянофилов он рассматривал общину не как уникальную принадлежность России, а как «общечеловеческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа». Но община может стать основой перехода к социализму, если в ней будут развиты промышленность, наука, культура. После реформы 1861 г. Чернышевский охладел к общине и его идеалом становится «государственная собственность с общинным владением».

Движение истории к социализму Н.Г. Чернышевский рассматривал как общий закон прогресса, а не как достояние какого-либо народа, особо «склонного» к социалистическому переустройству общества. Для доказательства этого тезиса он использовал диалектический метод Гегеля, особо выделяя закон отрицания отрицания («закон вечной смены форм»).

Осуществление социалистических преобразований в России Чернышевский связывал с революционной борьбой крестьянских масс. «Вот мой образ мысли о России — неодолимое ожидание близкой революции и жажда ее»1, — писал он.

Большое влияние на русскую интеллигенцию оказала и разработанная Чернышевским этика «разумного эгоизма», которая была своего рода рационалистическим фундаментом моральной доктрины, утверждающей принцип самопожертвования как норму бытия для «разумной личности». Обращение к моральной сфере было связано с задачей выработки определенного нравственного кодекса идеологии революционного типа. В романе «Что делать?» Чернышевский рисует образы «новых людей», носителей своей философии. Его идеи были горячо восприняты, а его книга стала как бы библией для будущих революционеров в России, оказав большое влияние на идеологию русского марксизма.

Русское почвенничество

Прямым продолжением славянофильства в 60—80-е гг. XIX в. было почвенничество, представленное трудами Аполлона Александровича Григорьева (1822—1864), Николая Николаевича Страхова (1828-1896), Николая Яковлевича Данилевского (1822— 1885), Федора Михайловича Достоевского (1821—1881).

Почвенничество, по определению А. А. Григорьева, характеризовалось «восстановлением в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ»2. Вера в народ, в развитие на собственной почве сочеталась со взглядом на историю как на спонтанный органический процесс, принципиально не поддающийся рационализации. Оригинальная концепция исторического процесса, понимаемого таким образом, была представлена прежде всего в трудах Н.Я. Данилевского и Ф.М. Достоевского.

В середине XIX в. представления об уникальности каждого общества и его культуры, несводимости их к какому-то единому образцу буквально носились в воздухе, о чем свидетельствует разработка этих идей в западноевропейской и русской социально-философской мысли. В западноевропейской это направление представлено в трудах Генриха Риккерта, в русской — в трудах М.П. Погодина и А.А. Григорьева.

Впервые мысль о принадлежности Западной Европы и России к разным типам культур высказал М.П. Погодин. Европу он рассматривал как наследницу культуры Западной Римской империи, а Россию — как наследницу культуры Восточной Римской империи — Византии, А. А. Григорьев, называя свое мировоззрение органическим, исходил из того, что жизнь мира развертывается в совокупности типических «циклов», которые имеют свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве. У А. А. Григорьева мы находим ряд идей и терминов, которые впоследствии были представлены в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.

Впервые идею многообразия типов культур на теоретическом уровне изложил Н.Я. Данилевский, разработавший систему основных типов культур и объяснивший механизм их возникновения, развития и смены в ходе мировой истории. Данилевский пришел к выводу, что подобно тому, как в природе существуют различные типы организаций животных и растений, в человеческой истории существуют различные типы культур. Под культурно-историческим типом он понимал «самостоятельные и своеобразные планы религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, — одним словом, исторического развития».

Содержание всемирной истории составляет, по Данилевскому, развитие десяти типов культур: египетской, китайской, индийской, древнесемитической, иранской, ассиро-вавилонской, древнегреческой, древнеримской, новоаравийской, романо-германской. Кроме того, он выделял два типа культур доколумбовой Америки — мексиканский и перуанский, — которые не успели развиться и были насильственно уничтожены испанскими завоевателями. Славянский тип культуры, которому принадлежит будущее, согласно Данилевскому, находится в процессе становления.

Теория культурно-исторических типов сформулированная Данилевским, выступала как антитеза универсалистским человеческой истории концепциям истории, которые носили ярко выраженный европоцентристский характер. В философии истории европоцентризм выражался в представлении о линейном, одномерном характере исторического процесса на базе рационалистической концепции прогресса.

Данилевский очень точно определяет европоцентризм как «отождествление судеб Европы или романо-германского племени с судьбами всего человечества»2. Он дает развернутую критику европоцентризма, показывая его противоречия с требованиями научного метода. Это противоречие, на взгляд Данилевского, проявлялось в том, что общепринятая схема мировой истории не соответствовала ни одному из требований научной систематики: сложившееся подразделение на древнюю, среднюю и новую историю объединяло в одну группу разнородные явления и разъединяло родственные.

Самое главное возражение Данилевского против европоцентризма заключалось в том, что этот подход не давал объяснения ни истории России, ни истории народов Востока, превращая их в приложение к европейской истории.

Вместо моноцентризма Данилевский предлагает концепцию полицентризма типов культур, вместо линейности — многовариантность развития.

При такой трактовке исторического процесса по-новому встает вопрос об общей направленности истории и преемственности в развитии культур. Данилевский исходил из того, что «начала цивилизации одного какого-нибудь типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших, или современных цивилизаций».

Все цивилизации вносят свой вклад в сокровищницу мировой истории, и ни одна цивилизация не может гордиться тем, что представляет высшую точку развития в сравнении с ее предшественницами во всех сторонах развития, делает общий вывод Данилевский.

Прогресс в развитии человечества, утверждает он, заключается не в том, чтобы «идти всем вместе в одном направлении (в таком случае он скоро прекратился бы), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества во всех направлениях»2.

С этой точки зрения решая вопрос о единстве человеческой истории, Данилевский показывает, что «общечеловеческих ценностей», «общечеловеческой цивилизации», которые отождествляют с романо-германской цивилизацией, «нет и быть не может». У каждого народа своя история, культура, религия, свой национальный дух, а потому всем стремиться к одному и тому же не стоит, так как «это значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности».

Н.Я. Данилевский видит человеческую историю как множественность непохожих культур, раскрывающих все сущностные силы человека. Рассматривая проблему России и Запада, Данилевский исходит из того, что Россия и Европа принадлежат к разным типам культур, не только несовместимых, но и враждебных друг другу. Причем в Европе эта враждебность носит осознанный характер, а в России она не осознается. В его работах дается четкое обоснование этого тезиса. Он ставит простой вопрос: «Что такое Европа в политическом смысле?» И дает определение Европы как совокупности государств, осознающих себя как единое целое1. Данилевский обращает внимание на тот факт, что любой организм, будь то отдельный человек, социальная группа или государство, осознает себя через противопоставление другим людям, группам, государствам. Исторически Европа осознавала свое религиозное и политическое единство, противопоставляя себя как христианский мир мусульманскому Востоку. Со времени же формирования православной Российской империи самосознание Европы как политического целого стало формироваться через противопоставление своих, европейских интересов, интересам славянского мира.

Славянство в лице России стало казаться Европе «темной и мрачной силой», враждебной прогрессу и свободе; в то же время было очевидно, что славянство не будет служить Европе просто материалом для извлечения своих выгод. Именно поэтому возникла концепция России как препятствия прогрессу. Данилевский показывает, что эту точку зрения разделяет и русская интеллигенция, воспитанная на западной философии и литературе.

Поскольку, констатирует Н. Я. Данилевский, исторические пути Западной Европы и России были разные, но «к сожалению или к удовольствию, к счастью или несчастью», Россия не принадлежит к Европе и не причастна ни к европейскому добру, ни к европейскому злу.

На основе большого исторического материала взаимоотношений России и Европы в XVIII — XIX вв. Данилевский показывает, что при всех попытках сближения интересов России и Европы, ее государственные интересы постоянно ущемлялись. Отсюда его вывод о необходимости для России выйти из европейской политической системы, т. е. руководствоваться только своими государственными интересами.

Главной темой идейных исканий Федора Достоевского стала тема взаимоотношения Бога и человека, Бога и мира. Может ли человек сохранить в себе человеческое, т. е. быть нравственным вне религиозного сознания? В отличие от большинства его современников Достоевскому было очевидно, что вне идеи Бога как высшего начала «все нравственные основания в человеке, оставленном на одни свои силы. условны...»2 и только религия может дать абсолютное обоснование нравственности. «Христианство, — пишет Ф.М. Достоевский, — дает свою нравственность и велит верить, что это нравственность нормальная, единая, что нравственностей условных нет»3. В своих художественных и публицистических произведениях великий мыслитель исследует все губительные последствия отказа человека от веры в Бога.

Человек, по Ф.М. Достоевскому, есть великая тайна: нет ничего значительнее и дороже человека, хотя нет и ничего страшнее его. Он саркастически высмеивает рационалистические трактовки человека, согласно которым поведение человека определяется его рассудком и соображениями выгоды.

 

По мнению писателя, человек в цельности своей природы есть существо иррациональное, поэтому рассудочным путем познать природу человека невозможно. Как бы ни была упорна работа мысли, она никогда не сможет охватить человека полностью, будет отвечать мнимому человеку, а не действительному. Всегда остается иррациональный остаток, который и составляет самый главный сокровенный смысл. В человеке скрыт акт творчества, и он привносит в жизнь человека страдания и радости, ни понять, ни переделать которые не дано разуму.

Подлинная сущность, ядро человека заключается в стремлении к самоутверждению, т. е. к свободе. Человек, по образному выражению героя «Записок из подполья», не штифтик, не клавиша фортепьянная, и хоть по глупой, но по своей воле желает жить. Бытие человека определяется этой жаждой свободы.

Ф. М. Достоевский исследует парадоксы свободы, поскольку свобода для человека — это всегда свобода выбора между добром и злом. Проблема заключается в том, может ли человек сам, руководствуясь чисто человеческими установлениями, определить, что есть добро и что есть зло. Он показывает, что, отрицая Бога, человек логически приходит к мысли, что «если Бога нет, то все позволено». Нет Бога, нет греха, нет бессмертия, нет смысла жизни. Человеку как нравственному существу невозможно прожить без Бога, ибо «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного». Кто теряет веру в Бога, тот неизбежно становится на путь саморазрушения личности, как герои романов Ф.М. Достоевского — Раскольников, Свидригайлов, Иван Карамазов, Кириллов, Ставрогин.

Исключительный опыт познания истории с позиций диалектики свободы содержится в поэме о Великом Инквизиторе в романе «Братья Карамазовы», названной с легкой руки В.В. Розанова (1856—1919) легендой о Великом Инквизиторе. В этой поэме божественному смыслу истории противопоставляется грандиозный замысел переустройства человеческого общества на рациональных человеческих основаниях.

Образ Великого Инквизитора олицетворяет у Ф. М. Достоевского замысел безбожного социалистического переустройства общества. Достоевский определяет европейский социализм как продукт западноевропейской культуры: «социализм французский есть не что иное как насильственное единение человечества — идея, еще от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся»1.

Он поясняет, что главной в европейских социалистических учениях выступает экономическая проблема — «камня и хлеба». На самом деле проблема социализма не столько экономическая, сколько атеистическая: «нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе»2. Западный социализм идет на смену не столько капитализму, сколько христианству. Социалистическая идея в таком варианте оценивается Ф.М. Достоевским как «дьяволова идея», не принимающая во внимание духовное происхождение человека.

Атеистическому западному социализму Ф.М. Достоевский противопоставляет идею все объединяющего русского социализма, в основе которого лежит жажда русского народа всеобщего, всенародного всебратского единения.

Религиозно-идеалистическая философия (середина и вторая половина XIX вв.)

Религиозно-идеалистическая философия (середина и вторая половина XIX вв.) наиболее полно представлена оригинальной философской системой Владимира Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) — философ, поэт и публицист. Родился в семье известного историка С.И. Соловьева. Окончил историко-филологический факультет Московского университета. Некоторое время преподавал философию в Московском и Петербургском университетах. Защитил в качестве докторской диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал». В 1881 г. в связи с выступлением против смертной казни был вынужден оставить преподавательскую деятельность и до конца жизни занимался научной и литературной работой.

В. С. Соловьев создал оригинальную философскую систему, в которой предпринята попытка теоретически объединить христианско-платоническое миросозерцание, немецкую классическую философию и научный эмпиризм.

В основе онтологии философа лежит идея всеединства — признание Бога как абсолютного идеального начала и цели мирового развития. «Положительное всеединство» как первообраз и искомое состояние мира олицетворяется В. С. Соловьевым в образе Софии — Премудрости Божией.

Метафизика всеединства как ядро философского учения разрабатывается В. С. Соловьевым преимущественно в 70-е годы. Ее основы изложены в работах «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1877—1881), «Три силы» (1877). В этих же работах В. С. Соловьев сформулировал концепцию «цельного знания», основу которой составляет единство рационального (философия), эмпирического (науки) и мистического (религиозного созерцания) знания.

В 80-е годы в центре внимания философа находятся проблемы воссоединения христианских церквей и всемирной теократии. В публицистических работах В. С. Соловьев выступает за рост национального самосознания и очищение его от национализма и религиозной нетерпимости. Наиболее значительные работы этого периода: «Духовные основы жизни» (1882—1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (1886), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Национальный вопрос в России» (1883-1891).

В 90-е годы В. С. Соловьев исследовал прежде всего проблемы нравственной философии. Связывая философское творчество с практической деятельностью по воплощению в жизни христианского идеала, В. С. Соловьев полагал, что все богатство духовного мира человека выводится из трех особых переживаний: стыда, жалости и благоговения. Развитие морального сознания философ не мыслил без веры в Бога, считая, что человек нравственен, если он служит абсолютному добру, то есть Богу, и стремится укоренить Царство Божие. Нравственными идеями пронизана историософская концепция В. С. Соловьева — теория «богочеловеческого процесса», связанного с преодолением всех несовершенств жизни и торжеством истины, добра и красоты.

В завершающий период творческой деятельности В. С. Соловьев много внимания уделяет философии любви, отмечая, что высшая любовь — это божественная любовь, когда человек предстает как цельное существо, в единстве мужского и женского начал. Эта любовь побеждает всякое нравственное зло на земле и его тяжелые физические последствия — болезни и смерть. В этот период в его произведениях усиливаются христианские эсхатологические мотивы. Предчувствием катастрофического конца истории отмечены его последние работы. Основные произведения этого периода философского творчества В. С. Соловьева «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892—1894), «Теоретическая философия» (1897—1899), «Оправдание добра» (1897), «Жизненная драма Платона» (1898), «Три разговора» (1890).

В. С. Соловьев оказал значительное влияние на последующее развитие русской философии. Он явился идейным предтечей С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского и др.

Русская религиозная идеалистическая философия (первая половина XXвв.)

Русский философский Ренессанс, или Возрождение русской религиозно-идеалистической философии начала нынешнего века, базировался на двух основных идейных источниках: на предшествующем развитии мировой философии и культуры, с одной стороны, и с другой — на длительном процессе развития отечественной философский мысли.

Будучи тесно связанной с основной линией развития национальной философии, русская религиозно-идеалистическая философия начала XX в. как бы следовала по пути славянофилов. Однако она отличалась от них положительной оценкой современных им исканий западной философской мысли. При всем значении для русского религиозно-философского Ренессанса и западных, и славянофильских идей его подлинными духовными отцами были Ф. М. Достоевский и В. С. Соловьев. Идея Соловьева о возможности достижения единства русского православия и западной религии и культуры оказала воздействие на философские построения Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.И. Шестова и др.

Центральным пунктом философского творчества ряда оказавшихся в эмиграции русских философов стало понятие «русская идея», выдвинутое еще Соловьевым. Содержание этого многопланового понятия было глубоко рассмотрено Н. А. Бердяевым1. Оно включает в себя особенности русского средневекового сознания, вопрос о месте русского народа в мировой истории, споры западников и славянофилов, проблемы зарождения и развития русского социализма, нравственные искания русской классической литературы, русский религиозный Ренессанс начала XX в., культурно-этнические особенности русской нации и многое другое.

Богатство содержания и форм русской философии обусловили ее непреходящее значение не только для России, но и для Запада. Западная философия ассимилировала многие идеи русских философов-идеалистов, точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи, литературы. В западной философии часто воспроизводились философские построения В. Розанова, Н. Бердяева, Л. Шестова и других мыслителей. Их труды, несмотря на присущие им особенности своего времени, представляют непреходящий познавательный интерес.

Василий Васильевич Розанов (1856—1919), был в высшей степени оригинальным философом, обладавшим большим литературным талантом. По мнению М. Горького, Розанов был гениальным человеком, замечательным мыслителем и превосходным писателем.

В. Розанов родился в 1856 г. в г. Ветлуге — уездном городке Костромской губернии, в семье бедного учителя, и сам в течение многих лет преподавал историю и географию в провинциальных городах. Но эта работа не слишком его привлекала. Весь свой досуг Розанов отдавал работе над большим философским сочинением «О понимании». В 1886 г. работа была опубликована и осталась бы совсем незамеченной, если бы не обратила на себя внимание известного философа и публициста Н. Н. Страхова, который оценил талант Розанова и устроил его в Петербурге. Начался период наибольшей творческой активности и быстрого роста популярности Розанова. Одно за другим выходят его самые известные произведения, принесшие ему громкую славу: «Около церковных стен» (1906), «Люди лунного света (1911), «Опавшие листья» (1913), знаменитое «Уединенное» (1916), сравнимое с «Исповедью»

Ж.-Ж. Руссо по духовной обнаженности и глубокой искренности. Последнее произведение Розанова — «Апокалипсис нашего времени», в котором отразились его растерянность, боль и неприятие революции, написано перед самой смертью и издано посмертно. Умер он в 1919 г. в Сергиеве-Посаде, где через семьдесят лет ему был установлен памятник.

В своих основных произведениях Розанов предстает перед нами прежде всего как религиозный мыслитель. Он был глубоко верующим человеком. Бог для него безусловно существует. «В конце всех вещей — Бог. И в начале вещей — Бог. Он — все. Корень всего», — писал он в «Опавших листьях». Хотя он резко критиковал христианскую религию и церковь, его критика была формой богоискательства.

Критикуя христианство, Розанов указывал на преобладание в нем аскетических мотивов. Христианство иногда представляется ему столь же черным, как и цвет монашеской рясы, а сами христиане — сумеречными людьми, людьми «лунного света».

Однако в острых критических выступлениях Розанова на тему религии явно ощущалось, что любви здесь никак не меньше, чем отрицания. Так горячо спорят только о предмете очень близком. Критикуя религию, он тем не менее испытывал неодолимое тяготение к ней, не мыслил себя без бога и молитвы. «Без молитвы, — писал он, — совершенно нельзя жить. Без молитвы — безумие и ужас».

Он верил в Бога на уровне интуиции, подсознания. Редко кто находил такие слова для восхваления христианской веры, как Розанов:

Иисус, действительно, прекраснее всего в мире... Когда он появился, то как Солнце затмил собою звезды. Звезды — это наука, искусство, семья.

Проблема сравнительной ценности науки и религии, разума и веры была для него решенной однозначно в пользу религии и веры.

Однако, как тонко заметил один из наиболее вдумчивых исследователей творчества Розанова, сложность его позиции связана с тем, что, мистически принимая Бога сердцем, он не мог столь же прочно принять его рассудком2.

Онтологические проблемы тесно связывались у Розанова с другой волновавшей его темой — темой человека, антропологической проблематикой. В понимании сущности человека он отстаивал представления о единстве божественного и природного начал духа и плоти человека.

Особенность его подхода к этой традиционной в философии теме состояла в том, что ярчайшим воплощением человеческой сущности он считал половую любовь — высший синтез души и тела. Философ утверждал простую в своей основе мысль: половая любовь всегда одухотворена, ибо она от Бога, а дух всегда связан с полом. Половая жизнь, убеждал Розанов, не есть нечто постыдное, запретное, а есть мистическая основа жизни человека, семьи, общества.

Глубокое проникновение в тайны пола является, по-видимому, самым ценным вкладом Розанова в историю философской мысли.

По той большой роли, которую Розанов отводит половой жизни, он явно близок основоположнику психоанализа, своему современнику 3. Фрейду. Но во взглядах этих двух мыслителей есть не только общность, но и существенные различия. Если 3. Фрейд склонен к атеизму, то В. Розанов — глубоко верующий человек. Если, по мнению Фрейда, в сексуальных влечениях проявляется нередко опасное, темное, разрушительное начало в человеке, то для Розанова половое влечение — воплощение светлых, положительных начал, мистическая основа, из которой вырастает личность и через которую человек связан с Богом.

Постоянные размышления о вере, о человеческой любви естественно подводят Розанова к третьей его основной теме — теме Родины, России. Тема судеб России — одна из главных связующих нитей его творчества. Розанов — очень русский писатель, настолько русский, что зарубежная литература, политика для него почти не существуют. Но его позиция — не узкий национализм. Просто, по Розанову, истоки всякого гуманизма — в сердечной привязанности ко всему родному, к стране, к семье, где вырос. Отсюда реальный путь к единой семье «всечеловечества».

С большой любовью относясь к своему народу, В. В. Розанов в то же время резко выступал против темных саморазрушительных сил в русской натуре. Главными причинами этой тяжелой духовной болезни он считал «ложный пафос общественности» в сочетании с традиционной русской ленью, нежеланием делать регулярную работу, нигилизм.

Нигилизм и революция были для Розанова однопорядковыми явлениями. В революции он видел лишь разрушение национальной жизни, «конец России», поэтому он не принял ее. Не верил он и в плодотворность социализма.

Но, что бы ни творилось в России, он неизменно любил ее страстной, преданной любовью, он верил в ее будущее.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) был самой яркой личностью в русской философии XX в.

Для Запада, где он прожил значительную часть своей жизни, он стал главным выразителем духа русского религиозного Ренессанса. Вместе с тем позднее творчество Бердяева выходит уже за пределы Ренессанса и представляет собой самостоятельную ценность.

Родился он в 1874 г. в Киевской губернии. Не пожелав продолжить традиционную для его семьи военную карьеру, он поступил в Киевский университет. Но закончить его не удалось, так как вскоре он был сослан в Вологду за участие в деятельности социалистического кружка. Это, однако, не помешало ему стать одним из самых высокообразованных людей своего времени.

Бердяев обладал исключительным даром синтеза различных философских идей. Его творчество — результат самых разнообразных влияний: Достоевского, Вл. Соловьева, Канта, Шопенгауэра, Маркса, средневековых мистиков. Постоянное внимание к чужим идеям сочеталось с таким даром синтеза, что в его творчестве чужие идеи, будучи переварены в собственном котле, принимали особый «бердяевский» оттенок.

Духовная биография Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом. Но это увлечение было недолгим. Под влиянием углубленного чтения Достоевского и Соловьева он проходит типичную для многих философов Ренессанса эволюцию от марксизма к идеализму и далее — к православию.

После возвращения из ссылки он принимает активное участие в проходивших в Петербурге религиозно-философских собраниях и скоро выдвигается в первые ряды деятелей Ренессанса. Наиболее полно свою религиозно-философскую позицию он изложил в одной из лучших своих книг — «Смысл творчества» (1916).

Его философия является подлинным гимном человеку, ярким выражением абсолютного поклонения ему. По мнению философа, человек является абсолютным центром не только данной замкнутой планетной системы, но и центром всего бытия. Идее личности, считает он, должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании.

По Бердяеву, человек в его творческой деятельности как бы дополняет божественную жизнь. Личность не только сопоставима с Богом, но имеет еще и безусловный приоритет перед обществом. Она представляет собой большую ценность, чем общество, нация, государство.

Рассматривая человеческую личность в качестве высшей ценности, Бердяев по праву считал свою философию антропоцентристской, или персоналистской. Не без основания его также относят к числу ведущих представителей одного из основных направлений в современной западной философии — экзистенциализма, или философии человеческого существования.

В своей этической теории и концепции личности Бердяев подходит к построению и своей историософии, т. е. к своему пониманию исторического процесса и характера социальной жизни.

Исторический процесс для него — сфера иррационального, непостижимого, зачатого в недрах первичного хаоса, изначального небытия. Его восприятие истории проникнуто настроениями трагичности, неразрешимости противоречий, предчувствия близости неизбежного конца, возвращения истории к первоначальному хаосу.

Во всей всемирной истории наиболее позитивно философ оценивает период Средневековья. Поистине великим достижением этого периода является то, что иррационалистическая природа человека была уравновешена дисциплиной рыцарей и монастырей. Благодаря средневековой религии человек вырвался из природного хаоса.

Но, начиная с эпохи Возрождения, он также стал отрешаться и от Бога, началось отпадение человека от религии и от подлинного гуманизма.

Анализ предшествующих этапов исторического развития помогает понять характер современной эпохи, ее противоречии. Истоки кризиса современной цивилизации, по мнению Бердяева, состоят в том, что человечество отвернулось от Бога ради мечты о величии человека. Человечество вместо истинной духовной культуры стало создавать механическую культуру, самая устремленность которой антирелигиозна и античеловечна.

Выход из глубокого кризиса, в котором оказалась Россия и вся современная цивилиза