Трансцендентальный идеализм

1. Отношение трансцендентального идеализма ко всем другим идеалистическим направлениям, в частности к обеим предшествующим формам, к объективному и субъективному идеализму, в существенных чертах определяется тремя моментами:

1) Трансцендентальный идеализм заимствует из объективного допущение существования объективно действительного бытия, по отношению к которому все опытное содержание есть «явление». Однако, стоя на основах критики познания, он, вместе с тем, к этому допущению присоединяет предпосылку, что мир бытия или вещей в себе непознаваем, и что явление лишь просто указывает на такое бытие.

2) С субъективным идеализмом трансцендентальный согласен в том, что всякое познание не может выйти за пределы субъективного опыта. Однако, при этом он еще признает, что содержание этого опыта можно

разложить на данный материал, материю ощущений, и на формы распределения этого материала, пространство, время и категории. Материал дан нам эмпирически, так как он изменяется в зависимости от случайных условий; формы же, будучи необходимыми условиями всякого опыта, напротив, познающему субъекту даны a priori. Из необходимости соединения категорий с созерцанием, в частности с формой созерцания времени, вытекает, что все эти формы a priori, а также и категории, могут применяться лишь в пределах чувственного опыта.

Поэтому трансцендентальный идеализм теоретически занимает среднее положение между субъективным и объективным идеализмом: вместе с первым он ограничивает познание нашими представлениями, вместе со вторым он признает эти представления не за бытие вещей, но просто за мир явлений, который, при посредстве ощущения, содержащегося в каждом явлении, указывает на независимое от нас бытие, «вещь в себе». Поэтому-то Кант свой трансцендентальный идеализм в то же время считает «эмпирическим реализмом», неправильно признавая вместе с тем учение Беркли за «эмпирический идеализм»: в действительности учение Беркли, как и кантово, представляет собой «эмпирический реализм». Различие его от кантонского заключается лишь в том, что оно при этом не трансцендентальный, а трансцендентный идеализм, так как оно устанавливает по аналогии с содержанием субъективного духовного бытия идею сверхчувственного единства всего бытия.

3) В отличие от субъективного и объективного идеализма трансцендентальный признает бытие, соответствующее миру явлений, теоретически непознаваемым, но необходимо требуемым ради практических интересов и поэтому по своему содержанию определяемым ими. Между тем как в обеих прежних формах идеализма трансцендентные идеи считались познаваемыми и доказуемыми, трансцендентальный идеализм признает теоретически доказуемой только возможность этих идей: с одной стороны, материя ощущения, с другой, стремление нашего разума подниматься от обусловленного к его условиям и, в конце концов, к безусловному приводят к этим идеям. Истинное содержание этих идей, однако, дается нам в области не познания, а воли, которая в качестве первоначальной свободной волевой деятельности не подчинена формам созерцания и категориям, и которая, вместе с тем, в нравственном законе, открывающемся в человеческой совести, требует дополнения чувствен-

ного мира явлений интеллектуальным миром бытия. Ибо, по Канту, нравственный закон заключает в себе три постулата: для своего суще* ствования он требует свободы воли, для своего осуществления — безграничного совершенствования человека, следовательно, бессмертия, для своего возникновения — верховного законодателя, Бога.

Таким образом, для трансцендентального идеализма мир истинного бытия — не мир познаваемой действительности, но мир религиозной веры. Область же нравственности занимает среднее положение между миром чувственным и сверхчувственным: нравственность постоянно побуждает от чувственного подниматься к сверхчувственному и таким образом религиозное содержание веры превращает в религиозные убеждения. В этом представлении о соотношении сверхчувственного мира и чувственного идеализм Канта несравненно более, чем идеализм в его предшествующих формах, приближается опять к первоначальной форме идеализма, к платонизму. Только то, что у Платона было внешним космическим процессом, у Канта превращается во внутренний нравственный процесс, соответственно чему у него связь между обоими мирами образует не эстетическое начало, а этическое. Эстетическое же у него, будучи рассматриваемо в качестве продукта одной из духовных сил, а именно занимающей среднее положение между практическим и теоретическим разумом, представляет собой в известном смысле связующее звено второго порядка между чувственным и сверхчувственным мирами.

2. Удерживая различие между явлением и бытием, установленное объективным идеализмом, вместе с тем, однако, допуская эту противоположность не внутри самого теоретического познания, но в соотношении между познанием и волей, теоретическим и практическим, трансцендентальный идеализм ограничивает познание миром явлений. Вследствие этого у него прежняя противоположность в области познания между явлением и бытием, установленная объективным идеализмом, не пропадает вполне, но получает только иное содержание. Эта противоположность естественно становится противоположностью между априорным и эмпирическим познанием, причем объекты обоих лежат в мире явлений. Априорное познание заключает в себе формальные законы явлений, являющиеся результатом соединения категорий с чистыми формами созерцаний. Это априорное познание находит место в чистой ма-

тематике, в математическом учении о природе или в той части физики, которая устанавливает законы природы, вытекающие из понятий субстанциальности и причинности. Эмпирическое же познание охватывает совокупность прочих, в узком значении слова, опытных наук. Таким образом, отношение априорного и эмпирического, будучи различно от отождествляемого с ним объективным идеализмом отношения бытия и явления, подобно отношению формы и материи, или, так как математика может рассматриваться, как типичная формальная наука, отношению математических и эмпирических наук.

3. К этому пункту, главным образом, и примыкают попытки дальнейшего фундаментального развития и нового обоснования идеализма, которые выступили в философии, следующей за Кантом, в конце XVIII и начале XIX столетий. Идя навстречу притязаниям эмпирических наук, которым Кант не придавал большого значения, и пытаясь, с другой стороны, вывести множество тех принципов, которые положил Кант в основание своего исследования, единым методом, послекантовская философия вместо математических форм познания выдвигает на первый план логические, отличительный признак которых составляет их однообразная применимость, даже необходимость их применения к содержанию знания во всей его совокупности. Таким образом, основные логические законы тождества, противоречия и основания в форме тезиса, антиза и синтеза, данной им панлогическим методом, образуют основу новых философских систем. Каждая из систем претендует быть в себе замкнутой системой понятий, последовательно проведенной путем саморазвития мышления, обнимающей в себе в качестве разветвлений единого основного понятия принципы, выступавшие у Канта как совершенно ргд-личные друг от друга корни познания. Поэтому, в панлогических системах теряют свое значение установленные трансцендентальным идеализмом различия между понятием и созерцанием, между формой и материей, наконец, между познанием и волей: та же самая имманентная мышлению закономерность, которая создает такие понятия, как понятия отношения, причинности и т. д., должна развить из себя в качестве свою; необходимых продуктов пространства, времени и общую способность ощущения, даже особенные модификации ее, как то: световые ощущения, звуковые, обонятельные и т. д.; наконец, правила воли и продукты, имеющие свой источник в духовном общении, религию, искусство и фи-

лософию. Хотя это всеобъемлющее применение панлогический метод и получил в последней из указанных систем, в системе Гегеля, однако, эта тенденция уже с самого начала заключалась в нем. Уже Фихте в своем наукоучении сознательно отбросил кантовские различия между понятием, созерцанием, ощущением, познанием и волей, хотя его наукоучение стремилось первоначально лишь к более последовательному проведению трансцендентального идеализма.

Так как послекантовская философия стремилась понять весь реальный мир как строго логическое, необходимое развитие мысли, то все системы этого направления в совокупности можно назвать идеально-реалистическими, следуя примеру Фихте, который этим термином xapai*re-ризовал свою систему, Это выражение указывает, прежде всего, на ту особенность, которая составляет характерный отличительный признак новой формы идеализма по отношению ко всем предшествующим формам его — от Платона до Канта: полное отречение от противоположения бытия и явления. В отрицательной форме такое отречение выступает в том, что отвергается установленное Кантом понятие «вещи в себе»; в положительной же форме — в принципе, лежащем в основе всех этих систем и ясно провозглашенном преимущественно в последней из них, в гегелевской, принципе, что мир явлений во всей своей совокупности представляет не что иное, как раскрытие самого бытия. Будучи согласными между собой в этом, а также в существенных чертах и в методе, системы идеал-реализма сообразно своим исходным пунктам распадаются на три главные направления, на субъективный^ объективный и абсолютный идеал-реализм. В субъективном идеал-реализме, который был проведен Фихте в первых формах его «наукоучения», и который ближе всего стоял к трансцендентальному идеализму Канта, чистое самосознание, тождество «я=я», образует первый сам по себе необходимый и безусловный принцип. В объективном идеал-реализме, который в различных формах провел Шеллинг в течение первого периода своей деятельности, руководящей является мысль, что объективный мир подчиняется тем же законам положения, отрицания и сохранения обоих в высшем единстве, которые господствуют над нашим мышлением. Эта система представляет собой, главным образом, натурфилософию построенную по панлогическому методу. Наконец, абсолютный идеал-реализм Гегеля исходит из понятия бытия и пытается из него вывести мир во всей

его совокупности, как мир понятий, так и мир явлений, следовательно, конструировать абстрактно-логическое движение понятий, реальное движение, раскрывающееся постепенно в природе, и, наконец, реальное и идеальное совместно, имеющее место в духовном развитии субъективного сознания и объективного духовного мира. Вместе с этим идеал-реализм приобретает характер эволюционного пантеизма. Покоящееся бытие Спинозы в нем заменяется постепенным раскрытием моментов развития. Однако, это развитие представляет собой только идеальное, но отнюдь не реальное развитие. Только в идее, в саморазвитии понятия, эти моменты вытекают друг из друга; в действительности же все они существуют разом. Гегель предостерегает против стремления считать этот идеальный порядок понятий за реальное развитие, как против наивного способа представления, который он ставит на одну доску с мнением Фа-леса, будто все вещи возникли из воды.

4. В переходе объективного и субъективного идеализма в трансцендентальный, а этого последнего в идеал-реализм ясно обнаруживается постепенное приближение идеалистического направления к реалистическому. В идеал-реализме только метод распределения понятий и зависящее от него саморазвитие «идей» сообщают системам идеалистический характер. Так как, однако, сам этот метод, как мы уже раньше сказали, представляет собой вполне искусственный формальный схематический метод, то фактически в этих системах остается единственно ценным содержание, к которому применяется этот метод, содержание, которое должно охватывать всю конкретную действительность и которое должно быть тождественно в этой своей непосредственной действительности с истинным бытием вещей. Таким образом, в устранении специфически свойственного идеализму в его ранних формах противоположения сверхчувственного и чувственного мира или бытия и явления непосредственно уже заключается переход к реализму. Идеал-реализм, поэтому, в действительности есть не что иное, как реализм в идеалистической форме, который, коль скоро доказана непригодность для него этой формы, становится реалистическим миросозерцанием.

С тех пор, как идеал-реализм, который не может на деле считаться истинным идеализмом, сошел со сцены или продолжает жить в таких системах, которые или вполне родственны реалистическим, или сводятся к безрезультатным попыткам вновь восстановить системы Фихте или Геге-

ля, с тех пор идеализм уже более не выступал ни в какой новой оригинальной форме. Все попытки восстановления идеализма, подобно только что указанным, возвращаются к его старым формам: так, неокантианство возвращается к трансцендентальному идеализму, Лотце — к объективному идеализму Лейбница, и, наконец, так называемая «имманентная философия» стремится восстановить субъективный идеализм Беркли. Однако, и эти попытки реставрации идеалистических систем обыкновенно в своих преобразованиях все более и более приближаются к реализму, который, как последнее возникшее направление, кажется, еще способно к дальнейшему развитию.

5. Системы идеал-реализма, пытающиеся соединить идеалистические принципы с их реалистическим проведением, вследствие негодности их метода, в общем потерпели крушение, но это отнюдь не исключает факта, что они, выдвигая известные идеи, могли оказать большое влияние на развитие философской мысли. В этом отношении, помимо других частных плодотворных идей, преимущественно два принципа, установленные Фихте и Гегелем, сыграли громадную роль. Первый из них сводится к полному устранению противоположности бытия и явления, еще у Канта игравшего сомнительную и частью противоречивую роль, противоположности, в которой еще нашла отголосок платоновская мысль об отпадении чувственного мира от чистоты идей. Второй — к понятию актуальности духа, правда, уже указанному Юмом и Кантом, но, однако, затронутому у них только с эмпирико-психологической точки зрения, понятию, применение которого Фихте и Гегель распространили на все области духовной жизни и которое они противопоставили прежнему понятию субстанциальности духовного, нашедшему место как в идеалистических, так и реалистических системах. Напротив того, «идея развития», очень тесно связанная с указанным только что принципом актуальности и обычно в новое время приписываемая указанным системам, на деле лишь в очень условном смысле может быть признана за их действительное открытие: Гегель и Фихте, вследствие их идеалистического принципа, могли иметь перед глазами только идеальное развитие, то есть развитие, состоящее в известном соотношении явлений в понятиях, но отнюдь нереальное, т. е. развитие в собственном смысле слова.

Литература.

Кант. Кроме упомянутых в конце §37 и §48 сочинений см. особенно: Критика способности суждения и Метафизические начала естествознания. Гегель. Кроме указанных в конце §35 главных сочинений см. Философия права; Лекции по философии религии; Лекции по философии истории; Лекции по истории философии. Философия права, предисловие: «Философия, именно потому что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала»... «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно». Неокантианство: Н. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 1885. Kants Begründung der Ethik. 1877. Mo надо логическое миросозерцание, модифицированное через допущение непосредственного взаимодействия монад: L o t z e. Metaphysik. 1879. Имманентная философия: S с h up p e. Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie. 1881. Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik. 1894.

В. Реализм

Дуалистический реализм.

l. Под реализмом обыкновенно понимают всякое миросозерцание, которое пытается удовлетворить притязаниям различных элементов действительного мира, обособляемых в нем уже преднаучным мышлением, как материальных, так и духовных, и сохранить за ними значение, соответствующее их действительному влиянию. Сообразно этому реализм пытается свести такие элементы к особенным, но тесно связанным друг с другом принципам, или понять их, как различные стороны или как формы явления одного и того же бытия. Однако, в обоих случаях появление реалистических миросозерцании зависит от предшествующего развития других систем, материалистических и идеалистических, которые только односторонне выдвигали принципы, объединяемые реализмом или подчиняемые им более общему понятию. Поэтому реализм, как по своему естественному положению, так и по историческому, является более поздним миросозерцанием по сравнению с материализмом и идеализмом. Он относится к последним до некоторой степени так же, как внутри гносеологических направлений критицизм относится к эмпиризму и рационализму. Однако, помимо этого под влиянием условий, способствующих развитию реализма из двух крайних направлений материалистического и идеалистического, часто появляются противоположные реализму направления, ко-

торые с этой стороны могут считаться реакционными, хотя они, вместе с тем, и могут возникать из стремления к строгому единству^ и последовательности, стремления, постоянно присущего метафизическому мышлению. Эти обстоятельства и обусловливают тот факт, что развитие реализма гораздо менее замкнуто в себе, чем развитие материализма и идеализма. Он большей частью появляется — этот случай мы уже наблюдали при аналогичном ему критицизме, особенно ясно при отрицательной форме последнего, скептицизме, — по крайней мере, в истории при конечных или поворотных пунктах в развилин материалистических и идеалистических систем, и редко представляет собой цельное непрерывное развитие.

2. Первую вполне развитую форму реалистической системы представляет собой аристотелевская метафизика. В ней так и бьет в глаза двойная зависимость реализма от систем противоположного направления и его примиряющая тенденция. Миросозерцание, выдвинутое аристотелевской метафизикой, опирается на материализм старой натурфилософии, с одной стороны, и на платоновский идеализм, с другой. Оно примиряет притязания обоих, признавая принципы материи и формы равно необходимыми и в этом смысле одинаково правильными; таким образом, аристотелевская система не считает вместе с древними космологическими системами исключительно материю за основной принцип; она также не принимает ее вместе с Платоном, за «не сущее», согласно с чем познание чистого бытия, идей, и их объективная деятельность затемняются в чувственных вещах. Основной закон Аристотеля гласит: «без материи нет формы, а без формы нет материи». Поэтому понятия формы и материи он заменяет эквивалентными понятиями «возможности» и «осуществления», δύναμις и ενέργεια. Формы осуществляются по целям, таким образом они представляют собой духовные силы (энтелехии) и постольку родственны платоновским идеям. Однако, они не являются, подобно идеям, трансцендентными сущностями, они имманентны материи: сущность, субстанция представляют собой действительность, образованную из материи и формы, и преимущественно нечто индивидуальное, так как последнее в действительном мире обладает более непосредственной реальностью, чем род, образованный из многих отдельных вещей. Последовательно развивая взгляд на связь формы и материи в действительном бытии, Аристотель придает также иное значе-

ние понятию души: душа не является больше промежуточным звеном между миром идей и чувственным миром, она сама — одна кз деятельных форм, энтелехия живого тела, жизненная сила во всех ее функцшх, от функции питания вплоть до мышления. Таким образом, исходя из своей-общей метафизики, Аристотель строит реалистическую физику, психологию, этику и политику. Только в теологии и в абстрактнейшей части психологии, в учении о мыслящем духе, система удерживает идеальную окраску, которая, однако, через введение в ряд развития всех существ также приобретает в основе реалистический характер.

3. В последующие столетия выступили на сцену частью материалистические системы, представляющие собой дальнейшее проведение аристотелевского принципа имманентности, частью идеалистические, возвратившиеся к платоновской философии; после того как те и другие системы совместно породили особенно в неоплатонизме и гностицизме, а также в начатках схоластики, примыкающей к Платону, эклектические миросозерцания, снова, наконец, возник реализм в непосредственной связи с господством аристотелевской философии в схоластике XIII столетия и в других системах последующей церковной философии. Реалистическое направление, господствующее в этот период, и зависящие от него реалистические течения последующих времен имели ту форму, которую придал реализму Аристотель, с сохранением идеалистических элементов из теологии, потому что сам Аристотель не провел строго реализма, допустив дуализм между идеей Бога и чувственным миром. Этот дуализм, еще усиленный схоластической теологией вследствие допущения откровения и принятия христианских религиозных представлений, более жизненных и богатых по содержанию по сравнению с аристотелевским понятием Бога, дал церковной философии средство по мере возможности равномерно удовлетворить притязаниям веры и светской жизни.

4. Реализм в этой дуалистической форме, оттесненный опять на задний план в начале новой философии преимущественно материалистическими и идеалистическими течениями, снова возродился в науке XVII столетия. ^пядом с традициями церковной философии на него оказали громадное влияние в такой же степени, как и на материализм и идеализм того времени, новые математические и естественнонаучные воззрения. Картезианская философия образует центральный пункт, в котором,

с одной стороны, объединяются все влияния как прежнего церковного реализма, так и современного направления, господствующего в точных науках, и от которого, с другой стороны, исходят лучи, освещающие путь грядущей материалистической натурфилософии и идеалистическим системам последующего столетия. Но сама картезианская философия, дуалистически объединяя противоположные принципы, носит реалистический характер, благодаря чему она и становится непосредственной основой последующих реалистических миросозерцании. По сравнению с аристотелевским реализмом, реализм Декарта более внешний: он объединяет в себе материалистические и идеалистические элементы наподобие древней церковной философии. Его натурфилософия тяготеет к материализму, психология — к идеализму. Этот характер декартова дуализма зависит от того, что принципы материи и формы, соединенные у Аристотеля в единой действительной субстанции, у Декарта сведены к двум субстанциям, к телу и душе. Это же изменение, в свою очередь, — результат установления нового понятия души. Раз последняя делается самостоятельной субстанцией, реализм должен облечься в дуалистическую форму, он должен стремиться не столько примирить противоположности материализма и идеализма, сколько просто объединить их в себе. Однако, в системе Декарта лежит уже зародыш к ее дальнейшему развитию в монистическую систему. Сам Декарт с неизбежной необходимостью ставит различные предположенные им субстанции, Бога, душу и протяженную природу, в отношение друг к другу, подчиняя две последние первой: Бог — вечная несотворенная субстанция; душа же и природа созданы Богом. Выведение дальнейших следствий из этой мысли о зависимости и вполне строгое применение понятия субстанции, как самостоятельно существующей сущности, дает переход к монистическому реализму.

Литература.

Аристотель. Метафизика. Физика. О душе. Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Декарт. Размышления о первой философии. Первоначала философии.

Монистический реализм.

I. Система Спинозы представляет собой непосредственное преобразование картезианского дуализма в монистическое и, вместе с тем, реалистическое миросозерцание. Отвлекая от ее упомянутых уже (стр. 169) отношений к древним мистичес-

ким течениям и к схоластике, в системе Спинозы легко можно найти следы ее происхождения от картезианского дуализма: исходный пункт системы Спинозы — соединение субстанций, различаемых Декартом, в одно понятие; таковым могло быть лишь понятие Бога, бесконечной субстанции, и Спиноза по необходимости должен был свести душу и материю, две другие декартовские субстанции, противоположные, хотя и внешне связанные друг с другом, к атрибутам единой субстанции. В этом "смысле система Спинозы опять восстанавливает реалистический монизм Аристотеля. Однако, место материи и формы заступили протяжение и мышление. Поэтому отдельный предмет, состоящий из формы и материи, уже не является здесь более субстанцией; вследствие безграничной природы только что указанных общих атрибутов он представляет собой только ограничение, условный способ бытия внутри обоих атрибутов: поскольку предмет — протяженная вещь, он является ограничением пространства; поскольку он — представление, он является ограничением мышления. Таким образом, отдельная вещь превращается в простой «модус» субстанции; само же понятие субстанции применяется только к тому высшему единству, которое обнимает в себе атрибуты в их полном объеме, следовательно, также все их отдельные модусы. Итак, важное основание для преобразования реальной аристотелевской субстанции в трансцендентное понятие лежит в переходе обоих коррелятивных понятий материи и формы в два другие, понятия тела и души, и в замене последних, вызванной устранением дуалистического способа представления, протяжением и мышлением. Тело и душа, протяжение и мышление не являются более действительно коррелятивными понятиями. О них нельзя утверждать того, что утверждал Аристотель относительно формы и материи, которые, по его учению, существуют только друг через друга; душа и тело, мыслимые как самостоятельные субстанции, являются, например, у Декарта, независимыми друг от друга субстанциями, мсжду которыми поэтому, как учит окказионализм, примыкающий к философии Декарта, можно установить взаимоотношение только посредством вмешательства высшей субстанции путем «assistentia supranaturalis»*. Однако, этим уже высказывается, что душа и тело, так

* Сверхестественное вспоможение {цат,).

как между ними устанавливается взаимоотношение, не являются больше субстанциями в собственном смысле слова; на такое название может претендовать только высшая субстанция, дающая им единство.

2. Таким образом, переход к субстанции Спинозы дан сам собой. К этому новому понятию субстанции можно применить все соображения, выдвинутые онтологизмом относительно понятия Бога, и даже с большей свободой, ибо несовершенные представления конечных созданных субстанций более не служат препятствием: у Спинозы реальное бытие вещей неизбежно сливается с понятием субстанции и Бога. Отсюда уже нетрудно к понятию субстанции применить понятие абсолютной бесконечности, через что первое превращается в абсолютно трансцендентное понятие, в бесконечное бытие, которое в мире явлений может проявляться только отчасти и то в форме, затемненной неадекватным познанием. Таким образом, дуалистически^ре^ЙЩ ЩЮ8$7Ю1ВИ1/й9М&ЯЯК№ ^ш ческий, с внутренней необходимостью выливается в трансцендентную систему, которая уже не в силах удовлетворить первоначальной задаче реализма — придать в одинаковой степени значение обеим сторонам действительности, телесному и духовному миру; оба элемента действительного мира в ней расширяются в бесконечность, так что в их бесконечности пропадает сама действительность. Поэтому реализм, примененный к бесконечному, возвращается ^трансцендентной метафизике подобно платоновскому идеализму, признающему чувственный мир только за отражение сверхчувственного.^ Понятие эмпирической действительности, удержанное трансцендентным реализмом, также существенно не отличается от платоновского чувственного мира, если отвлечься от того, что спинозизм превращает объективное отношение, господствующее в платонизме, в субъективное: Платон считает чувственные вещи за смутные образы трансцендентных идей; Спинозы видит в них несовершенное познание действительности. Такая субъективизация — исключительно результат происшедшего изменения в понятии души; поэтому она точно таким же образом выступила и в тех идеалистических системах, которые, как, например, система Лейбница, приняли это новое понятие души.

Так как обе субстанции, материя и душа, через их преобразование в атрибуты единой трансцендентной субстанции не могли более служить для объяснения явлений, то, естественно, в последующей философии

усиливается стремление вновь заменить трансцендентный реализм эмпирическим или, по крайней мере, таким направлением, при котором бы метафизические понятия субстанций не лишались своего первоначального и существенного назначения служить вспомогательными понятиями для опыта. Под влиянием этого стремления и произошел вновь поворот к картезианскому дуализму; это новое течение нашло себе выражение вообще в системах XVIII века, не захваченных материалистическим потоком, и особенно ярко в метафизике Вольфа. Однако, все эти системы не прибавили к дуалистическому реализму, обоснованному Декартом, ничего существенно нового. Идея «предустановленной гармонии», заимствованная ими у Лейбница, и их склонность к антропоморфической телеологии представляют собой более религиозные, чем собственно философские элементы. Предустановленная гармония в воль-фовской школе мыслится как изначальное чудо творения; исследование мира с точки зрения человеческих целей, в конце концов, здесь покоится на религиозной основе, т. е. на вере в мировой порядок, установленный ради человеческих целей.

Дуалистический реализм вольфовской школы и в настоящее время сохранил свое значение, главным образом, в форме практической философии так называемого «здравого человеческого рассудка». Его положения «душа и тело — две независимые друг от друга сущности»; «Бог вложил душу в тело, а поэтому она опять может быть взята из него и продолжать независимое существование»; «мир в общем создан для пользы человека» — все эти убеждения, несмотря на разнообразные теоретические недочеты, считаются вообще большинством современных людей за практические аксиомы, даже почти за самоочевидные истины, при этом, по-видимому, предается забвению тот факт, что эти положения в их современной форме вряд ли существуют более двух столетий.

3. Вслед за кантовым критицизмом в философии опять выступили новые формы реалистического направления. Ставя в зависимость познание мира явлений от идеальных форм познания, форм созерцания и понятий, трансцендентальный идеализм по своему основному характеру был идеалистичен, хотя он уже заключал в себе реалистическую тенденцию, о чем свидетельствует восстановление им аристотелевских понятий материи и формы. Эта тенденция в трансцендентальном идеализме не могла выступить на первый план, с одной стороны, потому, что главное

внимание было обращено на априорные формы познания, и, с другой, потому, что здесь все еще сохранялась вера в мир идей, понимаемый в духе Платона и имеющий свое основание в моральных постулатах. Однако, пользуясь трансцендентным понятием «вещи в себе» и утверждая в противоположность субъективному идеализму необходимость допущения реальности, существующей независимо от субъекта и предполагаемой в каждом акте познания вследствие присутствия в каждом ощущении материи, кантона философия открывала, вместе с тем, возможность для возникновения новых реалистических систем. Последние могли, конечно, выступить, провозглашая, в противоречие с Кантом, возможность познания «вещей в себе». Переход к этой точке зрения внутри философии XIX века совершился двумя путями: во-первых, путем восстановления индивидуалистического понятия субстанции, но при строгом сохранении простоты ее, и в связи с этим общего определения этого понятия, позволяющего пользоваться им как основанием для объяснения природы и процессов сознания, следовательно, путем реалистического преобразования монадологического идеализма Лейбница; во-вторых, путем восстановления универсалистической метафизики, которая от прежних интеллектуалистических систем подобного рода, именно от метафизики Спинозы, отличалась тем, что она понятие воли сделала основным метафизическим принципом. Первым из этих путей идет монадоло-гический реализм Гербарта, вторым — волюнтаристическая метафизика Шопенгауэра. Обе эти системы в двойном смысле образуют противоположности друг другу: первая из них — индивидуалистична и интел-лектуалистична, вторая — универсалистична и волюнтаристична. Если первая из этих противоположностей, противоположность индивидуализма и универсализма, и имеет свой источник в прежней метафизике, где она в аналогичном смысле находила место по отношению к системам Спинозы и Лейбница, то вторая — результат новейшего развития: прежняя метафизика во всех ее направлениях была преимущественно интел-лектуалистична; только Шопенгауэром волюнтаризм был введен в реалистическую, метафизику. Наконец, обе системы, системы Гербарта и Шопенгауэра, признают кантово различение явления и вещи в себе; они только приписывают этому разграничению различное значение. Гербарт соединяет с этим различением допущение, что явление, хотя оно и не представляет собой само бытие, однако, указывает на последнее и поэто-

му требует образования свободного от противоречия метафизического понятия бытия. Шопенгауэр, напротив того, выставляет на вид то положение, которое в кантовой философии уже занимала воля, поскольку она понималась как интеллектуальная сущность человека, сама по себе не подчиненная причинности природы. Это трансцендентное понятие воли Шопенгауэр расширяет до метафизического понятия мира, которому он затем противополагает в качестве мира явлений содержание, данное в наших представлениях и добытых из них понятиях. Таким образом, обеим системам вместе со всей послекантовой философией обще понимание принятых ими метафизических принципов не как трансцендентных, но как имманентных самому миру явлений. Этим они и отличаются от подобного им монистического, но вполне трансцендентного реализма Спинозы. В них обеих поэтому уже больше не имеет никакого значения противоположность адекватного и неадекватного познания, игравшая большую роль в прежнем реализме: мир явлений с необходимой, по крайней мере, по виду, закономерностью вытекает из метафизического быгия, и, таким образом, задача метафизики состоит в объяснении мира явлений.

4. Этими общими предпосылками обеих систем уже более или менее определяется проведение их. Видя цель метафизики в установлении абсолютно свободного от противоречий понятия бытия, Гербарт, само собой понятно, мог найти его, лишь признав бытие за абсолютно простую субстанцию, т. е. за субстанцию, сущность которой составляет простое качество. Благодаря этому им было внесено необходимое исправление в понятие монады Лейбница: монада Лейбница, хотя и должна быть простой сущностью, в действительности, как микрокосм, сложна, даже бесконечно сложна. «Реальное» Гербарта — поистине простая сущность и, конечно, поэтому абсолютно не представимая, и, следовательно, не в меньшей степени трансцендентная, чем монада Лейбница. Для объяснения же мира явления из этого открытого метафизическим путем простого бытия вместо лейбницева внутреннего саморазвития монад Гербарт должен был допустить внешнее взаимоотношение «реальных». Вследствие этого двойного исправления, внесенного Гербартом в понятие монады, «реальное» не является уже психическим существом: оно в равной степени может считаться как чисто физическими атомами, так и основами внутренних психических процессов. Тем или другим «реаль-

ное» может быть в зависимости от отношений, которые имеют место между отдельными «реальными» в их совместном существовании. Таким образом, Гербарт мог разработать и метафизическую натурфилософию, и метафизическую психологию, не предполагая при этом, что сущность процессов природы составляют психические процессы, как это делал объективный идеализм Лейбница, или что сущность психических явлений составляют материальные движения, как это делал материализм. В этом смысле гербартовская метафизика представляет собой чистый реализм: она признает одинаковое значение как за физическим, так и за психическим; и, вместе с тем, она монистична: она выводит и психическое, и физическое из одних и тех же общих основ. При этом она своим объектом имеет действительный мир. Понятие Бога в метафизике Гербарта не находит себе места: оно допускается лишь ради космологического объяснения в качестве понятия, стоящего на границе познания, и ради моральных требований в качестве постулата веры; в первом случае потому, что метафизический мир бытия необходимо предполагает последнее основание своего существования, во втором — потому, что нравственное стремление человека требует дополнения чувственного мира сверхчувственным. Однако, таким путем добытые трансцендентные идеи находятся совершенно за пределами метафизики, задача которой ограничивается лишь объяснением призрака, мира явлений из бытия.

5. Универсалистичный реализм Шопенгауэра так же, как реализм Гербарта, монистичен. Однако, его метафизический принцип, мировая воля, не представляет собой простого бытия: это — бесконечное бытие. Поэтому он так же близок к субстанции Спинозы, как «реальное» Гербарта к монадам Лейбница. Но, подобно тому как «реальное» представляет собой не существо, наделенное способностью представления, но простое трансцендентное качество, так у Шопенгауэра воля не мыслящее, не протяженное существо; она не имеет ничего общего с эмпирическим волевым процессом, она просто не интеллект, непредставимое существо: она мыслится как трансцендентная сила, которая своим действием производит протяженный мир, а в мире — человека, с его представляющим мозгом, этот, в свою очередь, создает мир явлений, предполагающий субъекта, представляющего мир. Если метафизика Гербарта занижает нейтральное положение между физическим и психическим мирообъяснением, то в философии Шопенгауэра трансцендентная во-

люнтаристическая метафизика стоит в тесной связи с психофизическим материализмом. От обычной формы последнего она различается только тем, что в ней мировая воля мыслитсяjçaK творческая сила материи. Это первоначальное отношение воли к материи, вместе с тем, сохраняет значение и в мире явлений. Поэтому и у Шопенгауэра явление содержит многообразные указания на бытие. Однако, философ не пытался вывести указанные отношения из какого-нибудь определенного закона, но он следовал при этом своей фантазии и своим симпатиям и антипатиям. Поэтому философия Шопенгауэра представляет собой полную противоположность строгому проведению метафизики, предпринятому Гербартом: Шопенгауэр из различных миросозерцании произвольно выбирает то, что ему нравится. Следуя в психологии психофизическому материализму и в основном принципе своей метафизики учению Канта о воле, Шопенгауэр разрабатывает свою эстетику под влиянием учения Платона об идеях, а всей своей системе придает пессимистический характер под влиянием индийских мыслителей. Таким образом, его система по своему основному метафизическому понятию, среди реалистических направлений, развившихся после Канта, занимает в общем движении мысли определенное положение, в частностях во многих случаях строится под влиянием индивидуальных прихотей и произвола. Но и в этом случае имеет значение положение, что случайное только по-видимому стоит вне закона. Именно эти произвольные элементы, вредящие стройности системы, явились продуктами общего настроения времени, и в них вообще обнаружился тот переворот философских интересов, который выступил не с момента первоначального возникновения этой системы, но в то время, когда она начала приобретать влияние (сравни выше, стр. 205).

Напротив, в одном пункте, свойственном всей послекантовой фидо-софии/ именно в стремлении познать мир явлений, стремлении, сильно выступающем на вид, несмотря на всю склонность к трансцендентным понятиям, система Шопенгауэра не представляет исключения. У него не находят места трансцендентные идеи Канта и докантовской философии, в которых находили выражение желания и стремления человека, направленные к сверхчувственному миру. Если Гербарт считает понятие Бога за понятие, стоящее на границе нашего познания и поэтому вне философии, то Шопенгауэр вполне отказывается от этого понятия. Как в идеал-реализме, примыкающем к Канту, так же в этих реалистических системах

весь интерес философии сосредоточивается на эмпирической действительности. Это яснее всего выступает у Шопенгауэра, потому что он, в противоположность другим системам и особенно системе Гегеля, для которого действительный мир представляет собой совокупность всех благ человека, отрицает всякое значение за человеческой жизнью. Освобождение же от страданий этой не имеющей ценности жизни Шопенгауэр видит не в переходе в сверхчувственный мир, имеющий абсолютную ценность, как учит платоновский и христианский идеализм, но в уничтожении бытия вообще, в абсолютном забытьи, в нирване индийской философии. Таким образом, пессимизм системы Шопенгауэра стоит в тесной связи с отрицанием ценности действительного мира, которую признавал непосредственно предшествующий ей идеал-реализм, и с утратой идеи трансцендеетного мира, которая только могла возместить утрату ценности земного мира.

6. Конечно, указанными формами реализма его история еще не закончилась. Он более, чем какое-либо другое направление, подает надежды к дальнейшему развитию, так как он более отзывчив, чем другие направления, к изменениям состояния всего научного знания. Однако, зарождение этих новых форм реализма относится к настоящему, а потому они не могут найти места в историческом обзоре метафизических систем.

Возможно только установить две точки зрения, как это определяет будущее развитие этого направления. Общая закономерность, которую мы открыли в смене миросозерцании, дает нам возможность утверждать, что дуалистический реализм во всех своих формах уже сошел со сцены, и что, следовательно, будущее принадлежит монистическому реализму. Он опять-таки возможен в двух формах: он, в конце концов, в своей последней основе будет представлять собой материализм или идеализм. Так как по всем признакам, выступившим в ходе новейшего развития, материализм отжил свой век (см. выше, стр. 285), то остается лишь вторая возможность. Идеап-реализму,тъктл образом, принадлежит будущее философии. На это уже правильно указали Фихте и Гегель. Однако, находясь б глубоком ослеплении относительно методов научного Мышления и отношения философии к специальным наукам, они не могли поставить в живую связь принцип нового миросозерцания с общим развитием научного мышления.

Здесь, в качестве дополнительной, поэтому должно присоединить вторую точку зрения. Философия должна быть реалистичной также в том смысле, что она не должна строить независимо от положительною знания с виду логичную», на деле же фантастическую систему понятий: она, для того чтобы удов^летвсрить требованиям истинно научной философии, должна взять в качестве основы для себя реальные науки и надежные ими испытанные методы. Это требование — быть истинно научной философией в настоящее время выступает настойчивее, чем когда-либо, ввиду того, что уже долгое время господствовали фантастические понятия, философия настроения и эклектические течения.

Литература.

Спиноза. Этика, части I и II. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. Wo l ff. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt etc 1719. Vern. Gedanken von den Absichten der natürlichen Dinge. 1723. H e r b a r t. Hauptpunkte der Metaphysik. 1808. Allgemeine Metaphysik. 1828—29 Kurze Encykiopädie der Philosophie, 1831. Шопенгауэр. Мир как воля и представле-