Философские проблемы в области профессиональной деятельности 3 страница

Особое значение в условиях усложнения научно-понятийного аппарата и информационного перенасыщения приобретает критерий простоты. Критерий синтаксической простоты задается представлениями об оптимальности, удобстве применяемой символики, понятийного аппарата, способов выражения и трансляции. Критерий прагматической простоты задается представлениями об эффективности усвоения экспериментальных, технологических, технических и концептуальных выводов и результатов научной деятельности.

8.1.4. Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном познании

В «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1989) «ценность» представлена как понятие, определяющее «человеческое, социальное и культурное значение определенных явлений действительности... Любой объект или процесс природы, общества, культуры и т.д. может выступать в виде ценности, т.е. оцениваться в плане добра и зла, истины или не истины, красоты или безобразия, допустимого или запретного, справедливого или несправедливого и т.д.».

Ценности разделяют по (а) содержанию (социальные, духовные, экономические, политические и др.); (б) по субъекту (личностные и групповые, классовые, национальные, религиозные, общечеловеческие). Духовные ценности, определяющие смысл жизни человека, противостоят утилитарным (лат. utilitas — польза, выгода) ценностям, таким какжилье, питание, труд и др. Ценность неразрывно связана с оценкой, которая есть средство осознания ценности. Оценка связана с практикой человека и общества и выводит человека к определенным решениям по его выбору. Выбор ведет к действию, тем самым «оценка» участвует в организации практической деятельности. Оценки одного и того же явления могут быть разными у разных людей, народов, государств. Оценки многих явлений и теоретических конструкций могут переоцениваться. Это касается и самой науки, в том числе социально-гуманитарной науки.

Философия, возникшая в VI веке до н. э., изначально рассматривает мир через призму субъект-объектных отношений, т.е. отношений человека к миру, обществу, другим людям. Она, в отличие от возникших позднее наук, начинает осмыслять прежде всего человеческое бытие. А так как понятие ценности всегда указывает на отношение между человеком и объектом, человеком и человеком, то проблемы ценности бытия, ценности человеческой деятельности, ценности человеческой жизни имманентны (от лат. immanentis — свойственный, присущий) философии на всем протяжении ее существования. Философия строит систему ценностей мира и во многом определяет понимание «ценности» в современном социально-гуманитарном познании (экономическом, политическом, правовом, эстетическом и др.).

Решающее значение в обосновании теории ценностей принадлежит И.Канту, который обосновал принципиальное отличие познания в сфере морали и искусства от познания в сфере науки. Или, в терминах Канта, отличие деятельности «практического разума» и эстетической «способности суждения» от познающего мир «чистого разума». Он обосновал положение о том, что доказать главные постулаты морали («не убий», «не укради» и т.п.) нельзя, потому что следовать или не следовать этим постулатам - это дело выбора человека, а не вопрос теоретического и логического доказательства. Выбор же человека определяется не знанием данных постулатов, а общим духовным уровнем развития человека, глубиной его религиозных верований и пр. Кант твердо стоял на позиции, согласно которой нравственность не входит в сферу знания, а образует особую сферу ценностей человека и общества. Научное знание объясняет мир, а ценности создают мир человека, организуют мир человеческих отношений, формируют их основу. Научное знание объективировано, устремлено на объекты, не зависит от познающего субъекта, открывается в ходе развития науки. Мораль же всегда исходит из субъекта, принципы морали вырабатываются человеком, устанавливаются обществом; они субъективны и произвольны. Моральные принципы показывают, как все должно происходить (как должно быть), а законы науки показывают, как все происходит в действительности. Моральный закон не обязательно доказывается на примерах; более того, даже если нет ни одного примера, подтверждающего моральный закон в точности, этот закон останется верным и действенным. (Из того, что в некотором обществе все, предположим, воруют, вовсе не следует делать вывод, что воровство хорошо и необходимо.) Своим учением Кант указал на необходимость изучения новой особой сферы жизни человека, общества, культуры — сферы ценностей.

Следующий, определяющий для создания теории ценностей шаг был сделан Ф.Ницше, который понимал бытие как ценность, а не как объективную реальность. Он показывает, что культура существует и развивается в борьбе противоположных ценностей, приводящей часто к «переоценке ценностей». Поэтому он призывал к фундаментальной критике моральных ценностей современной ему христианской культуры Запада. Главная задача философии, с его точки зрения, состоит в том, чтобы на основе данных всех наук пересмотреть существующую систему ценностей, поставить вопрос о «ценности этих ценностей», вывести новую иерархию ценностей человека и общества.

М.Вебер делает понятие ценности ключевым для социологии, вводя понятие «ценностной ориентации» для обозначения «направленности интересов», которая присуща любому обществу. Э. Трельч считает ценностный подход необходимой методологической базой для понимания истории. А. Тоффлер использует ценностный подход для объяснения роли науки и техники в обществе.

Карл Поппер, разработавший концепцию «открытого общества», исследовал проблему «ценностной нейтральности» в социальном познании, а также рассмотрел принципы логики социальных наук. Ученый делит социальную организацию на два типа: «открытые» (либеральные и демократические общества) и «закрытые» (все виды тирании: от античной до фашистской, включая советское общество). «Закрытое» общество, согласно Попперу, идеологизирует все, даже естественные, науки, вводит цензуру в области искусства, религии, претендует на истину в последней инстанции во всех сферах интеллектуальной и обыденной жизни, определяя какие науки следует развивать, а, следовательно, финансировать, а какие «закрыть», какие виды и жанры искусства «полезны», а какие вредны и пр. На разных примерах, прежде всего учениях Платона и К.Маркса, Поппер демонстрирует ложность и методологическую несостоятельность теорий «закрытых» обществ. В частности, тремя главными пороками марксизма (и любого социально-гуманитарного знания, использующего методологию марксизма), с его точки зрения, являются: (1) «эссенциализм» (от лат. essentia — сущность) - претензия на постижение сущности мира, истории и ее законов в рамках некой теории; (2) «холизм» (от греч. holos — целое) - представление о том, что в каждой части общества отражаются свойства целого; (3) «профетизм» (пророчество) - учение о возможности предсказать будущее состояние общества.

Невозможно предсказать будущее общественное устройство в целом, тогда как отдельные процессы развития общества - экономические, политические, правовые и др. вполне предсказуемы. Нельзя изменить все общество сразу, на основе какой-либо доктрины или учения. Поппер выдвигает идею «постепенной социальной инженерии», предполагающую политику постепенных шагов. Делать изменения в обществе надо постепенно, шаг за шагом, используя при этом данные наук при выдвижении и реализации поставленных целей. Достигать цели следует уже испытанными средствами, корректируя планы изменения общества по мере продвижения по пути реализации цели. Следует научиться прогнозировать изменения общества, а не предсказывать их. Социальные исследования возможны, считал он, если они опираются на опыт, если выдвигаемые гипотезы подчинены «принципу фальсификации» (от лат. falsifico — подделываю; научная процедура, устанавливающая ложность теории или подтверждающая ее истинность в результате проверки), если обсуждение социальных теорий происходит открыто и свободно, если нет «единственно верной» и «единственно ценной теории».

В целом, в современном социально-гуманитарном знании преобладают концепции ученых, признающих значимость ценностного подхода к анализу явлений, процессов, событий, происходящих в обществе, культуре и других сферах бытия человека. В пользу «ценностного подхода» в анализе глобальных проблем современности, в понимании бытия высказывались также известные представители естественных наук: А.Эйнштейн; Н.Бор; М.Борн; В.Гейзенберг и др.

 

8.1.5. Объяснение, понимание, интерпретация в социальных и гуманитарных науках

Объяснение — логико-методологическая процедура, с помощью которой знание сущности одного явления, предмета раскрывается с помощью закона или других знаний, признанных достоверными или очевидными.

Каузальная традиция разрабатывалась позитивистами, которые защищали три идеи, сформулированные Д. Миллем, К.Поппером, а затем поддержанные К. Гемпелем (1905—1997): 1) каузальный характер объяснения должен включать раскрытие не только причинно-следственных, но и генетических, структурных, функциональных связей; 2) объяснение должно базироваться на методологическом монизме (единообразие научного метода для естественных и социально-гуманитарных наук); 3) рассматривать математическую физику в качестве методологического идеала построения всех наук, включая социально-гуманитарные. Концепция научного объяснения должна отвечать двум требованиям: а) аргументы и содержание суждений должны иметь непосредственное отношение к объясняемым явлениям, вещам; б) результат, полученный в ходе объяснения, должен быть принципиально проверяемым.

Модели научного объяснения:

1) дедуктивно-номологическая (греч. nomos — закон). Объяснить — значит: (а) подвести утверждения о сущности явлений под один или несколько общих законов, среди которых могут быть и статистические (Поппер, Карнап); (б) указать на некоторые сопутствующие события или факты, помогающие осуществить это «подведение». Например, при объяснении причин разрыва радиатора автомобиля сопутствующие факты (температура окружающего воздуха, отсутствие антифриза в воде радиатора и т.д.) соединяются с законом физики о расширении воды при замерзании. Данная модель объяснения выполняет и предсказательную функцию. Так, в описанном случае можно было логически вывести предсказание о возможности разрыва радиатора.

Логическая структура этой модели включает: (а) эксплананс — рассуждение, посылки которого содержат информацию, необходимую для его обоснования, а также хотя бы один закон науки; (б) экспланандум — следствия из этих посылок.

Объяснительные возможности дедуктивного метода объяснения имеют ряд ограничений: 1) этот метод не является чисто логической процедурой: (а) в него включены эпистемологические и методологические предпочтения исследователя; (б) объяснение часто происходит не путем непосредственного «подведения явления под общий закон», а посредством выдвижения допущений, совместимых с принятыми законами; 2) дедуктивное объяснение не дает точного и однозначного ответа на вопрос «почему?», так как (а) оно носит приблизительный характер, его уточнение происходит постепенно, проходя ступеньки «промежуточных» объяснений. Кроме того, «сам закон не может быть точным хотя бы потому, что понятия, с помощью которых мы его формулируем, могут... в будущем оказаться недостаточными» (А.Эйнштейн); (б) одни и те же эмпирические данные могут быть объяснены разными, даже противоречащими друг другу теориями. Между теориями и эмпирическими законами существует лишь приблизительное согласие, исключающее строгую дедуцируемость экспланандума. Это приводит к невозможности эмпирической проверки теорий. Но наука не может некритически использовать все существующие теории для объяснения одного и того же явления, поэтому П. Фейерабенд предложил «отбраковывать» как ошибочные те теории, которые хуже объясняют факты; (в) объяснения не являются вечными: они имеют «время жизни», длящееся от нескольких дней до нескольких десятилетий. Дедуктивное объяснение принципиально не завершено, открыто для дальнейших уточнений и даже изменений тех оснований, на которых оно строилось; 3) дедуктивные выводы не позволяют объяснить связь новой теории с предшествующим ей научным знанием, т.е вывести, например, квантовую механику из классической физики.

Можно ли использовать эту модель объяснения в социально-гуманитарных науках? Г.Х. фон Вригт положительно отвечает на этот вопрос, хотя и уточняет, что в области наук о человеке следует различать два типа детерминизма, связанные соответственно с идеей «предсказуемости и идеей осмысленности исторического и социального процесса». «Осмысленность истории есть детерминизм ex post facto (лат. после события)». Использовать объяснительную дедуктивную модель в истории и социологии можно только по отношению к событиям на макроуровне, так как часто удается «с большой точностью и высокой степенью достоверности» предсказать «результат процесса с большим числом «элементов», тогда как участие в этом процессе того или иного отдельного элемента, как правило, совершенно непредсказуемо;

2) телеологическая модель объяснения. Объяснить — значит выяснить содержание финальной причины «для чего?», «с какой целью?». Такое объяснение в отличие от дедуктивного (1) ориентировано не на поиск причин, использующих ссылку на прошлое (это произошло потому, что раньше произошло то), а на поиск целей, предполагающих указание на будущее (это произошло для того, чтобы могло впоследствии произойти то); (2) не зависит от наличия общего закона в структуре объяснения.

Г.Х. фон Вригт предлагает различать относительный и абсолютный телеологизм. Первый предполагает, что цели человеческой деятельности не являются трансцендентными, а потому телеологизм не выходит за границы эмпирического исследования человека и общества, выступая в качестве научного рационального объяснения. Второй признает наличие трансцендентных (установленных Абсолютным духом, Богом) целей истории и социального процесса в целом, а потому такой телеологизм не является научно-рациональным.

Предложенная Г.Х. фон Вригтом телеологическая (имеющая отношение к науке) модель объяснения включает указание на цель действия индивида и использует рассуждение, называемое «практическим силлогизмом». Его схема: (а) большая посылка, в которой сформулировано содержание цели (желаемого результата); (б) меньшая посылка, указывающая на средства достижения этой цели; (в) заключение, состоящее в использовании указанного средства для достижения цели. Экспланандумом теологического объяснения является интенциональное действие, т. е. действие, включающее мотивы, желания, цели, а также результаты этого действия. Если человек воздержался с какой-то целью или намерением от совершения действия (например, выразить протест или несогласие своим молчанием), то такое «воздержание» также относится к разряду действия.

Телеологические модели не могут с высокой степенью достоверности объяснить историческое прошлое, в силу того, что: (а) в телеологических объяснениях значение и смысл прошлых событий проясняются только в контексте будущего, которое не является однозначно определенным, а потому объяснения прошлого постоянно изменяются; (б) в будущем часто открываются неизвестные ранее факты прошлой истории; (в) всякое настоящее переходит постоянно в «недалекое» прошлое, которое есть будущее для более далекого прошлого. События этого «недалекого» прошлого позволяют приписать такие смыслы далекому прошлому, которыми оно не обладало до того, как произошли недавние события.

Некоторые позитивисты утверждают, что любое телеологическое объяснение можно преобразовать в каузальное. Для этого достаточно: (а) не учитывать ценностные установки людей (намерения, цели, желания и т.д.) при объяснении больших социальных потрясений, таких как войны, революции, гибель государств, цивилизаций и т.д., а использовать объяснительную функцию экономических, социально-политических и иных законов, представляя историю как объективный результат действий обезличенных субъектов; (б) объяснять мотивации, смыслы поведения исторических деятелей с помощью каузальных принципов, т.е. выявлять их обусловленность культурными, религиозными, политическими и другими факторами, истоки которых так же объяснять каузально.

Аргументы против такого «преобразования»: (1) если не учитывать включенность индивидуальных интересов, мотивов, целей и т.д., то историческое знание перестанет быть гуманитарным и превратится в разновидность социологии; (2) невозможно рационально и каузально объяснить не только содержание мотивов деятельности исторического агента, но и меру их адекватности существующим историческим обстоятельствам.

Как же изучать историю? В 1957 г. У.Дрей в работе «Законы и объяснение в истории» пришел к выводу, что в исторических объяснениях не используются общие законы (даже «законы больших чисел») не потому, что эти законы сложны, неточны (как считал Гемпель) или тривиальны (как считал Поппер), а потому, что историческое объяснение вообще не опирается на общие законы. Гадамер писал, что «истинная цель исторического знания состоит не в том, чтобы объяснить конкретное явление как частный случай общего закона. В действительности эта цель — понять историческое явление в своей уникальности». А это означает, что возможности дедуктивно-номологической и телеологической моделей объяснения в исторических науках ограничены.

Различение «наук о природе» и «наук о духе» ввел Дильтей (вслед за Виндельбандом и Риккертом). Науки о природе — это естественные номотетические науки, ориентированные на поиск всеобщих законов, устанавливающих постоянные отношения, величина которых количественно измерима и экспериментально подтверждаема. Науки о духе — это социально-гуманитарные науки, изучающие мир человеческой жизнедеятельности, каждое событие которого уникально, а потому не может быть обобщено до формы закона, количественно измерено, экспериментально проверено. Специфика этих наук еще и в том, что они не могут проигнорировать ценностные ориентации исследователя.

Кратко изложим идеи В. Дильтея. Фундаментом философии является внутренний опыт, т.е. совокупность фактов сознания. Познание истории должно основываться на полном, цельном опыте сознания субъекта, а потому наука о настоящей или прошлой жизнедеятельности людей не может быть сведена только к логическому знанию по примеру естествознания.

Можно ли употреблять термин «наука» в случае наук о духе? Дильтей считал, что можно, так как любая наука есть совокупность «вполне определенных, в любом смысловом контексте постоянных и общезначимых выражений», понятий, которые сочетаются друг с другом вполне обоснованно, а каждая часть приводится в связь с целым. Науки о духе содержат указанные характеристики.

Организация знания в исторической науке должна учитывать следующие факторы: (а) сущностное содержание исторических событий сводится к жизни, которая является уникальным, единичным событием, не объяснимым из каких бы то ни было общих принципов; (б) исторический предмет (будь то личность, народ, эпоха со спецификой ее религии, экономики, политики, художественного творчества и т.д.) есть целое в его никогда и нигде более не повторяющейся индивидуальности и единственности, а потому историческое прошлое нельзя представить в виде объекта, которому противостоит субъект. «Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас — внешнее. Общество — наш мир» (Дильтей). В силу этого историческое познание должно отказаться от позитивистского монизма в методологии, признающего возможность однозначно в терминах «причина-следствие» объяснить историческое событие.

Герменевтика стала философской проблемой современности. Примером тому являются гуманитарные и социальные науки, которые часто имеют определение «понимающие» («понимающая» социология, педагогика, психология и т.д.). Герменевтика постепенно выходит за пределы языка и текстов, превращаясь в «органон», в совокупность методов понимания чужой истории, чужой жизни, чужой духовности. Герменевтика проникла в философию жизни, феноменологию, экзистенциализм, психоанализ и т.д. Герменевтика имеет дело с пониманием.

Социальные науки призваны понять социальные явления, а естественнонаучные — причинно-функционально объяснить природные закономерности, утверждал М.Вебер. Понимание — это специфическая форма постижения «герменевтических предметов», которые характеризуются тем, что (а) они являются «объективацией», «знаком», «выражением» того, что превосходит по глубине и внутреннему содержанию их предметную данность; (б) «специфически близки» человеку, так как «объективируют», «выражают» жизни других людей.

Психология предлагает только один способ — способ непосредственного «вживания», «вчувствования» в опыт «другого». Но применение этого способа проблематично, если речь идет о давно живущих людях, людях, принадлежащих истории. Остается только один путь — изучать не сами переживания, а их объективации, т.е. те предметные формы, в которых эти переживания выразились вовне, т.е. изучать духовную жизнь людей через ее внешние проявления. А это есть задача понимания. Понимание как метод В. Дильтей все же замыкал на внутренний опыт переживаний, а потому понимание жизни из нее самой сводилось к непосредственному проникновению одной жизни (исследователя) в другую (исторического события). Кроме того, по Дильтею, понимающий также понимает себя, только объективировав свой текучий внутренний мир переживаний в некие устойчивые и общепринятые артефакты (письма, поступки и т.д.). Но хотя здесь Дильтей остается на позициях психологизма, так как считает, что понимание чужой духовности по ее объективациям надо начинать с понимания личности другого и самопонимания, все же он вынужден был уйти от «чистого» психологизма к герменевтическому пониманию и интерпретации. Он стал рассматривать понимание в качестве методологической проблемы исторического, гуманитарного и социального познания. Понимание стало трактоваться как метод постижения или порождения смыслов, как дорефлексивное (иррациональное) схватывание смыслов, предваряющее любые дальнейшие аналитические познавательные ходы, связанные с реконструкцией личностных измерений объективированных явлений. Так как прошлое нельзя измерять внешним по отношению к нему настоящим, то исследователь-историк должен избавиться от власти идей и ценностей, навязанных его сознанию современной ему эпохой, а его разум сможет достичь истинного понимания, только освободившись от страстей, групповых интересов и т.д. Но как «очистить» сознание от конкретного исторического опыта той эпохи, в которой исследователь живет и которая ангажирует содержание его сознания? Для этого историческое сознание должно относиться к прошлому не как к чему-то внешнему, но в своем отношении к прошлому оно должно одновременно относиться к своему собственному содержанию. Необходимо преодолеть «временной разрыв» между познающим и познаваемым, между историческим текстом и его интерпретатором. Это возможно в силу того, что в человеческой природе, несмотря на партикулярность переживаний, существуют некие общие схемы переживания жизни, что и обусловливает возможность понимания чужой индивидуальности.

Гадамер, напротив, считал, что «временной разрыв», «временная дистанция» между интерпретатором и интерпретируемым не мешает, а помогает пониманию истории. Настоящее постигать труднее, чем прошлое. Например, наши суждения о современном нам художнике, писателе, как правило, произвольны, а потому многие из них получают признание в последующих поколениях. Истинное значение того или иного творца определяет время, которое формирует те «предрассудки» сознания, благодаря которым происходит понимание его произведений. «Предрассудки» времени осуществляют связь сознания с прошлым, вписывают сознание в непрерывную историческую традицию, делая его, тем самым, историческим. Поэтому наивным заблуждением является убеждение в том, что историческая объективность может быть достигнута только в ходе преодоления «временной дистанции», когда интерпретатор сумеет мыслить понятиями и представлениями изучаемой прошлой эпохи. Гадамер, как и Хайдеггер, считал, что время — это основание, на котором только и возможно возрождение прошлого, и где настоящее имеет свои корни. Процесс понимания предполагает пересмотр наших убеждений и ожиданий, к которому нас вынуждает встреча с прошлым, с «иным». Связь между «моим» и «иным» является подлинным объектом герменевтического понимания. В ходе постижения «иного» (а) происходит превращение, вызванное встречей с «иным», неявных предубеждений сознания в явные; (б) «заключая в скобки» наши предубеждения, / мы имеем возможность все в большей степени постигать «иное» в своем «ином». Гадамер перевел проблему понимания из эпистемологического контекста в онтологический, что не позволяло сводить процедуру понимания к чисто иррациональному акту эмоционально-напряженного «вживания» в «чужую» жизнь, как это было у Дильтея.

Гадамер поддерживает хайдеггеровскую герменевтику, смысл которой заключается в «сращивании» традиций интерпретатора и интерпретируемого. Это «сродство» делает сам способ постижения историческим, так как, постигая, мы продолжаем живую традицию. Поэтому Гадамер называет сознание историческим не потому, что оно постигает прошлое, но потому что сам способ постижения исторический по сути. Наше сознание ограничено тем, что постигает нечто лишь в соответствии со своими предубеждениями и ожиданиями. Но в этой ограниченности и заключается исторический характер сознания.

Гадамер видел «изъяны» дильтеевской концепции понимания в том, что (а) исследователь истории, по Дильтею, имеет дело с объектом уже «вполне настоящим», а потому могущим дать ответы на все наши вопросы, что делает объект исторического познания аналогичным объекту естествознания; (б) существенным моментом для достижения объективного знания оказывается лишь преодоление субъективности (психологизма), что является одним из главных условий истинного познания также и в естествознании; (г) признание решающей.роли внутреннего опыта познающего субъекта делает понимание релятивным.

Проблема понимания также многократно анализировалась. Так, К.Маркс и М.Вебер рассматривали её с исторической точки зрения. Маркс пришел к выводу: социальная наука сможет достичь истинного и объективного понимания, когда будут созданы с помощью революции «прозрачные» социальные отношения (в понимании Маркса это — коммунизм). Получалось, что сама история в своем объективном развитии делала «прозрачным» прежде «непрозрачный» мир, а потому дорога к истинному познанию «лежит через социальную», а не «методологическую революцию».

Вебер, как и Маркс, связывал возможность объективного понимания социальных процессов с их историческим развитием. Но в отличие от Маркса, он считал, что речь должна идти не об историческом развитии социальных отношений, а о зарождении по мере развития истории «более надежных форм мышления», основанных на рациональных суждениях и рационально-инструментальном поведении агентов капиталистического производства. История порождает новый господствующий способ мышления, инструментальный разум, который может понять все социальные действия. «Понять» социальное явление — значит выразить его содержание в терминах «значащих» категорий человеческого опыта. Так как все социально значимые человеческие действия являются выражением мотивированных психических состояний, то социальные процессы нельзя, рассматривать как простые взаимосвязи «внешних» событий, а тем более искать универсальные законы, описывающие эти взаимосвязи. Поэтому социальный ученый может только конструировать «модели мотиваций» («идеальные типы»), приписывая участникам социальных событий мотивы действия, с помощью которых и можно попытаться «понять» их публичное социальное поведение.

Э. Гуссерль рассматривал понимание как работу разума, пытаясь очистить понимание от релятивизма и исторически случайных элементов, т.е. провести феноменологическую редукцию, что позволит сознанию «воспринимать значения в их истинной необходимой сущности». Гуссерль толковал проблему понимания как проблему свободного абсолютного знания, ничем не обусловленного, пребывающего в мире «трансцендентальной субъективности». Но в таком случае понимание, как способ получения объективного знания, превращалось в процедуру, изолированную от конкретной истории и исторического субъекта, а потому доступную только философам.

Американский социолог Т. Парсонс, следуя за Гуссерлем, попытался показать, как можно достигнуть объективного, т.е. независимого от социоисторического контекста понимания человеческих действий. Но в итоге он приходит к тем же методологическим выводам, что и Гуссерль, так как, во-первых, рассматривает понимание как деятельность профессионалов — социальных аналитиков, а во-вторых, оставляет без ответа вопрос, каким образом так истолкованное понимание может помочь решить практические вопросы коммуникации и взаимодействия, имеющие отношение к реальным людям.

Понимание как работу жизни трактовал немецкий философ М. Хайдеггер. Он утверждал, что понимание истории — историческое событие: мы можем понять собственную историю только изнутри ее самой, так как у человека нет возможности выбраться из истории на какую-то «внеисторическую» вершину, с которой вся история окажется видимой и понятой «как она есть на самом деле». Если понимание есть способ бытия, то оно является деянием, которое совершается не только интеллектуальной элитой, но каждым человеком. Жизненный мир — единственное основание и место осуществления деятельности понимания. Сообщество взаимодействующих индивидов — это пространство, внутри которого осуществляется понимание как формирование и интерпретация значений деятельности.

Согласно А. Шюцу, понимание «вплетено» в коммуникацию и язык повседневной жизни. Социальная реальность - это объекты и события в социокультурном мире, воспринимаемые людьми в повседневном опыте, а потому их смысл определяется тем, «как они воспринимаются в опыте обыденного мышления людей, живущих повседневной жизнью среди других людей, связанных с ними множеством отношений и взаимодействий». Каждый человек воспринимает мир культуры (и природы) не «как свой собственный, но как интерсубъективный, т.е. как общий всем нам, актуально и потенциально доступный каждому». С помощью сознания, формирующегося в повседневной жизни, люди познают социальный мир, в котором живут, знают для чего и как функционируют те или иные социальные институты, какие мотивы и цели преследовал тот или другой человек в своих действиях и т.д. Эти знания воспринимаются обыденным мышлением как нечто само собой разумеющееся. А это и есть изначальное понимание, которое позволяет, несмотря на «разброс» содержания знаний в сфере обыденного мышления, обусловленный наличием различий между индивидами и социальными группами, «поладить с другими людьми, культурными объектами и социальными институтами, — короче, с социальной реальностью». Ученый должен вначале изучить всеобщие принципы, в соответствии с которыми люди в повседневной жизни организуют свой опыт, и на этой основе создавать модель идеального типа социальности.