ЗАПАДНО-ЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX—XX вв. 2 страница

Говоря о западно-европейской философии XIX века в целом, следует отметить, что в ней получили продолжение и заметное развитие рационалистические традиции (неокантианство и неогегельянство, позитивизм и марксизм). Вместе с тем, происходило ста­новление неклассической философии, не опирающейся на разум. В учениях А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора и Ф.Ницше отразились не только общественно-политические конфликты про­шлого века, но и тревожное предчувствие будущих социальных катаклизмов. Отказ от ра­ционального философствовании происходит и под влиянием противоречивости научно-технического развития европейской цивилизации, проявившегося конфликта между знанием и моралью, нарастающего разрыва между великими достижениями культуры и уровнем ду­ховности обычного человека, постепенно теряющего веру в идеалы и принимающего ниги­листический образ мышления.

2.4.3.2. Продолжение традиций неклассической философии в XX веке. Проблема че­ловека в экзистенциализме.

В XX веке иррационалистическая философия получила дальнейшее развитие, поскольку социально-экономические и политические условия способствовали этому еще больше, чем в предшествующем столетии. Мировые войны и кровопролитные конфликты, экономические потрясения и обострение глобальных проблем, дегуманизация межличностных отношений — все это привело к негативным изменениям в умонастроениях человека, получившего огром­ные знания и возможности, но часто не находящего смысла жизни, обусловило распростра­нение пессимизма и неверия в общественный прогресс. На этом фоне возросла популярность неклассических философских систем.

На первые десятилетия XX века пришелся расцвет творчества известного французского мыслителя Анри Бергсона, являвшегося представителем философии жизни и развивавшего антиинтеллектуалистские и иррационалистические идеи. Жизнь рассматрива­лась им как подлинная и первоначальная реальность, мировой процесс, поток непрерывных качественных изменений, некая охватывающая все сущее иррациональная сила. В результате все явления и процессы Вселенной, в том числе живой природы, представляют собой порож­дение этой силы, ее «жизненного порыва». Непрерывный жизненный поток «проходя через организуемые им по очереди тела, переходя из поколения к поколению, разделился между видами и раздробился между индивидами, ничего не теряя в своей силе, а скорее усиливаясь по мере движения вперед». В концепции А.Бергсона развитие мира есть «творческая эво­люция». Распадаясь, жизненный порыв превращается в материю и дух. Человек способен к познанию и творчеству именно благодаря тому, что в его существовании проявляет себя ми­ровой жизненный процесс, стремящийся к постоянному саморазвертыванию. Наша жизнь представляет собой непрерывный поток переживаний, постоянное изменение психических состояний (восприятий и образов, настроений и желаний, мыслей и чувств). Поскольку они свидетельствуют о мировом жизненном порыве, то и являются той первичной для нас реаль­ностью, с которой следует начинать всякое познание.

Согласно А.Бергсону, наука осмысливает мировой процесс, однако при этом неизбежно разбивает его на стадии, омертвляя и превращая в застывшие и безжизненные понятия. На­пример, время как неотъемлемую сторону жизненного процесса и непрерывной длительно­сти, мы отражаем в виде секунд и минут, или же рассматриваем как одну из координат про­странственно-временного континуума. Разум просто принципиально не способен в полной мере постичь жизнь, поскольку «текучие элементы действительности отчасти ускользают от него, а то, что в живых существах есть живого, ускользает от него совершенно. Наш интел­лект в том виде, как он выходит из рук природы, имеет своим главным объектом неоргани­ческие твердые тела». Логическое мышление более или менее верно отражает лишь неоду­шевленную материю, наши же логические категории «скроены» на основе созерцания твер­дых и ограниченных в пространстве тел. Поэтому жизнь в ее сущности не может быть позна­на при помощи понятий.

Тем не менее, по убеждению французского мыслителя, постижение бытия возможно, од­нако начинать его нужно со сверхрациональной интуиции, представляющей собой одно из проявлений «жизненного порыва» и в наибольшей мере имеющейся у интеллектуально-творческой элиты общества. Только затем необходимо идти к понятиям. Без последних все-таки невозможно построить философские и научные системы, и поэтому А.Бергсон все же признавал так называемые «текучие» понятия, способные следовать за потоком жизни. Та­кие понятия противопоставлялись им «косным» и «мертвым» логическим категориям. По его мнению, интуиция как бы непосредственно проникает в предмет, поскольку она по сути дела есть постижение жизнью самой себя. Важнейшим условием подлинно интуитивного позна­ния А.Бергсон считал «незаинтересованность» (то есть устранение пристрастности и ориен­тация на истину, а не пользу). Интуитивизм А.Бергсона оказал заметное влияние на станов­ление таких философских течений, как прагматизм и экзистенциализм.

Иррационалистические тенденции, проявившиеся в европейской философии второй по­ловины XIX века, продолжила и углубила и психоаналитическая философия. Она обращена к человеку и рассматривает его психику во всем ее многообразии. Основоположником психо­анализа является австрийский врач-психиатр Зигмунд Фрейд, который иссле­довал роль бессознательного в индивидуальной и общественной жизни.

Согласно З.Фрейду, бессознательное («Оно») представляет собой ту часть психики, в которую вытесняются неосознанные желания человека, имеющие иррациональный характер. Другим структурным образованием психики является предсознание или разумное «Я» («Сверх-Я»), осуществляющее цензуру иррациональных желаний на основе норм культуры данного общества. Бессознательное стремится к удовольствию, предсознание же считается с реальностью, и это определяет наличие у человека внутреннего конфликта. Собственно соз­нание («Я») выступает в качестве третьего структурного элемента психики. На этой основе З.Фрейд выдвинул гипотезу о том, что деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных подсознательных влечений, где доминирующую роль иг­рают так называемые «инстинкт жизни» (эрос) и «инстинкт смерти» (танатос). Правда, чело­век может овладеть своими инстинктами, страстями и побуждениями и сознательно управ­лять ими в реальной жизни.

З.Фрейд считал, что психоанализ можно использовать также для объяснения и регули­рования общественных процессов. Австрийский ученый при этом исходил из обусловленной подсознательным природной склонности человека к агрессии и разрушению. Развитие же культуры является формой обуздания человеческой агрессивности и деструктивности. При этом агрессия вытесняется в сферу бессознательного, однако остается одной из внутренних движущих сил поведения индивида. Некомпенсированное подавление бессознательного мо­жет привести к неврозу, своеобразному бегству в болезнь от требований общества. Вместе с тем, по мнению основоположника психоанализа, явления культуры (например, мифология и религия) выступают как продукт сублимации (преобразования или трансформации) подсоз­нательных психических влечений в другие виды деятельности. Творчество человека, таким образом, представляет собой результат сублимации или компромисса между стихийными влечениями и реальностью.

Творчество З.Фрейда оказало заметное влияние на европейскую философскую культуру, что нашло выражение в появлении такого направления, как неофрейдизм. Его представители К.-Г.Юнг, А.Адлер, К.Хорни, Э.Фромм применили основополагающие идеи психоаналитической философии к объ­яснению социального устройства жизни людей. Так, Альфред Адлер полагал, что у человека имеется «бессознательный жизненный план», при помощи которого он старается преодолеть напряжение жизни и свою неуверенность (например, сформировавшуюся в результате физи­ческой неполноценности). Стремясь самоутвердиться среди других людей, индивид актуали­зирует свои творческие возможности. Подобный процесс А.Адлер назвал «сверхкомпен­сацией» и полагал, что в результате него вырастают «великие личности».

Карен Хорни обосновала идею о том, что бессознательное имеет не биологическую, а социальную природу. Главным побудительным мотивом поведения человека исследователь­ница считала стремление к безопасности, возникающее из состояния боязни и страха, вы­званных социальным отчуждением индивида. На протяжении жизни как у отдельных людей, так и у целых народов формируется так называемый социальный характер, представляющий собой отражение социальных реалий в биологических и психических структурах. Поэтому главная причина различных противоречивых устремлений в человеке (в том числе неврозов) — не столько психологические особенности (как считал З.Фрейд), сколько социальные по­трясения и антагонизмы.

Карл-Густав Юнг понимал бессознательное прежде всего не как принадлежащее отдель­ному субъекту, а как коллективное (безличное). Оно находит свое выражение в архетипах (древнейших первообразах) культуры, не поддающихся адекватному отражению в языке, ра­циональному описанию и осмыслению. Например, на Востоке в культуре сформировались подходы, основанные на подавлении личностного начала в человеке (учение о самсаре) и следовании традициям, что ведет к абсолютизации коллективного бессознательного. Напро­тив, западная культура ориентируется на личные достижения, и это тоже проявляется в оп­ределенных коллективных установках. К.-Г.Юнг показал, что во втором случае происходит ломка традиционного психического уклада человека. Поэтому, по его мнению, следует вновь интегрировать сознательное и бессознательное начала в нашей психике, но уже на научной основе.

На базе теории архетипов в дальнейшем возникла концепция менталитета (от латин­ского «мышление»), который рассматривается как совокупность установок и предрасполо-женностей отдельных людей и социальных общностей определенным образом воспринимать действительность, мыслить и действовать. Иными словами, у каждого народа имеются куль­турные традиции, и важную роль среди них играет коллективное бессознательное, которое серьезно влияет на поступки людей и их отношение к окружающему миру.

Эрих Фромм разработал концепцию «гуманистического психоанализа». Используя не­которые идеи марксизма и экзистенциализма, он проанализировал проблему взаимосвязи человека и общества. Хотя психологические факторы рассматривались им в качестве актив­ных сил общественного развития, он полагал, что все психические черты и проявления чело­века обусловлены погруженностью личности в различные социальные среды. Человеческая натура — это не сумма биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный сле­пок с «совокупности общественных отношений».

По убеждению Э.Фромма, личность представляет собой продукт исторической эволю­ции общества и определенных врожденных психологических механизмов. Поэтому человече­ское существование двойственно, в нем есть «экзистенциальная» и «историческая» состав­ляющие. Первая основывается на том обстоятельстве, что индивид изначально находится между жизнью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном месте и времени» и «выбирается из него опять же случайно». Кроме того, существует неразрешимое до конца противоречие: каждый человек имеет множество заложенных в нем возможностей, однако в результате кратковременности жизни не может их реализовать. К тому же, каждый наш вы­бор всегда означает определенную утрату тех или иных возможностей. Правда, противоре­чия в экзистенциальной сущности человека можно сгладить, развивая ориентированную на гуманистические идеалы культуру.

Вместе с тем, согласно Э.Фромму, главной задачей общества должно стать преодоление противоречий в другой, «исторической» составляющей существования человека. Дело в том, что такие противоречия вовсе не являются неизбежными, поскольку создаются и разрешают­ся самими людьми или в процессе их собственной жизни, или же в последующие периоды ис­тории. Философ полагал, что для создания нового гуманистического общества необходимо введение «гуманистического планирования» и «активизация индивида» путем замещения ме­тодов «отчужденной бюрократии» формами «гуманистического управления», а также устра­нение пассивности индивида и усиление его ориентации на духовные ценности.

Большое внимание Э.Фромм уделил проблеме свободы. Современный человек освобо­дился от оков доиндивидуалистического общества, которое сильно ограничивало его лич­ный выбор. Вместе с тем, это общество веками обеспечивало индивиду относительную безо­пасность, определенные гарантии и, самое главное, — покой. Поэтому свобода принесла че­ловеку не только «независимость и рациональность его существования, но в то же время изо­лировала его, пробудила в нем чувство бессилия и тревоги»¹⁵. Дело в том, что сущность сво­бодного человека требует от него ответственности за свои поступки, и в результате он ока­зался перед важнейшим выбором. С одной стороны, можно пойти по пути «наименьшего со­противления», и тогда произойдет «бегство от свободы», избавление от нее и бремени лич­ной ответственности с помощью новой зависимости (то есть обращение к тоталитаризму). Действительно, человеку психологически легче «каплей литься с массами», ощущать свое единство с вождем или партией, которые за него думают и решают, которые его защищают. С другой стороны, есть возможность дорасти до полной реализации свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого.

По мнению Э.Фромма, вовсе не свобода порождает разрушительность (деструк-тивность) в современном человеке. Личность должна реализовать себя, расти и творить, и только в том случае, если эта тенденция подавляется, энергия, направленная к жизни, под­вергается распаду и превращается в разрушительную. Э.Фромм подчеркивал, что деструктивность — это отклик человека на разрушение нормальных человеческих условий бытия в индустриальном обществе, когда все сферы жизни машинизируются и омертвляются. Появ­ляются массы отчужденных людей, стремящихся иметь все больше материальных благ и вос- принимающих себя и свое тело по сути дела как отвлеченные средства достижения собствен­ных успехов.

Тенденция иметь в душе человека черпает свою силу в биологическом факторе, в стрем­лении к самосохранению любой ценой и вожделению. С ней борется другая тенденция — быть, то есть являться личностью, духовно развиваться, отдавать и жертвовать, обретающая силу в специфических условиях человеческого существования в гуманизированном обществе. Э.Фромм предупреждал, что современное общество может погибнуть из-за потребительства и эгоистических устремлений людей. По его мнению, облагораживание эмоционального на­чала в человеке значительно отстает от его умственного развития, что также может привести цивилизацию к самоуничтожению.

Хотя неофрейдизм и получил в XX веке довольно широкое распространение, пожалуй, самым влиятельным направлением современного неклассического философствования явля­ется «философия существования» или экзистенциализм (от латинского «экзистенция» — су­ществование), который можно подразделить на атеистический и религиозный. Наиболее видные представители этого течения — немецкие философы Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер, французские философы и писатели Жан-Поль Сартр, Габриэль Марсель и Альбер Камю. Цен­тральное место в творчестве указанных мыслителей занимает проблема человека, особенно его бытие как индивидуального субъекта, смысл его жизни и судьбы. Если рационализм ис­ходит из того, что индивид есть прежде всего представитель человеческого рода, и, вместе с тем, суверенная личность, то экзистенциализм главным объектом исследования считает не­повторимость и уникальность личности, образующие ее «жизненный мир» знания и ценно­сти.

Экзистенциальные вопросы представляют собой проблемы самого факта бытия челове­ка и переживания им своего способа существования. Под экзистенцией понимается нечто не­выразимое рационально, в научных категориях, то, что никогда не выступает в качестве объекта, так как человек не в состоянии по-настоящему взглянуть на себя извне. Существо­вание неопределимо, и поэтому нет никакой иной возможности познать его, кроме как в личном переживании. Именно переживание субъектом своего существования в мире харак­теризует экзистенцию как бы «со стороны». В этой связи экзистенциализм стоит на позициях гносеологического релятивизма, не претендуя на общезначимость и научность, в принципе отрицая возможность создания целостной и объективной научной картины мира. Иными словами, объективной истины нет, она у каждого своя, поскольку является творческим актом индивида. Тем не менее, экзистенциалисты признавали наличие независимой от человека действительности и считали, что она имеет в конечном итоге идеальную основу — Бога или же «бытие-для-себя» (сознание), противостоящее косному и зависимому от него «бытию-в-себе» (материи).

Будучи во многом отражением глубоких потрясений, постигших европейскую цивили­зацию в первой половине XX века, экзистенциализм обратился прежде всего к проблеме кри­зисных ситуаций, в которые попадает человек в период исторических испытаний. Экзистен­циализм исходит из того, что в целом положение человека в мире трагично, он представляет собой временное и конечное существо, предназначенное к смерти. Поэтому люди не должны уходить от сознания своей смертности и высоко ценить то, что напоминает о суетности всех практических усилий. Особенно ярко осознание бренности индивидуального бытия проявля­ется в предельных жизненных обстоятельствах, так называемых «пограничных ситуациях», в которые постоянно попадает личность (например, перед угрозой смерти, когда мы «смотрим в лицо»: «ничто» — в атеистическом, Бога — в религиозном экзистенциализме). Только в со­стояниях страдания и борьбы, враждебности и жестокости противостоящего нам мира субъ­екту приоткрывается экзистенция.

Несмотря на свою бренность, человек должен противостоять окружающему его враж­дебному миру. Он не инструмент, которым можно манипулировать, а субъект, то есть сво­бодное и имеющее выбор, самостоятельное существо, которое способно занять активную жизненную позицию, в силах «изменить самого себя». Экзистенциалисты исходили из того, что человек не определяется никакой шкалой: ни природой, ни обществом, ни какой-либо изначальной собственной сущностью. Дело в том, что человек сначала занимает определен­ное место в мире вещей, и лишь потом приобретает сущность, то есть входит в область под­линных смыслов. Иначе говоря, существование предшествует сущности. Способность чело­века творить самого себя и выбирать образ будущего мира людей есть следствие основопо­лагающей характеристики человеческого существования — свободы.

По убеждению экзистенциалистов, человек свободен совершенно, независимо от реаль­ных возможностей осуществления его целей, он всегда имеет выбор (по крайней мере в смыс­ле выражения отношения к ситуации, в которой находится). Правда, экзистенциалисты не учитывали того факта, что люди с рождения уже включены в систему сложившейся к этому времени материальной и духовной культуры. Поэтому они не только действуют, но и выра­жают отношение к чему-либо всегда в определенных, заданных обществом рамках. Некото­рые возможности свободного проявления себя мы просто не осознаем в силу сложившихся обстоятельств.

Завершая общую характеристику экзистенциализма, следует отметить, что в учениях его представителей человек не преобразует и познает Вселенную, а является страдающим и не­счастным существом. Вместе с тем, это существо стремится к свободе, самовыражению и полностью отвечает за свои поступки. Естественно, что творчество каждого из экзистенциа­листов отличается и заметными особенностями.

Ж.-П. Сартр являлся представителем атеистической «философии существования». Именно он сформулировал основную установку экзистенциализма: «существование предше­ствует сущности». Согласно ей, человек лишен какой-либо природы, определяющей его лич­ностное бытие, и «первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он делает себя сам». Человек сущест­вует настолько, насколько он сам себя осуществляет, и по этой причине не поддается ника­кому научному определению.

Основой самореализации субъекта является его свобода. Согласно Ж.-П.Сартру, свобо­ду также нельзя свести к какой-либо дефиниции, поскольку она «не имеет сущности» и «всегда не одна и та же». Дело в том, что нет совершенно одинаковых ситуаций, в которых находились бы не только разные люди, но и даже один и тот же человек. Поэтому если мы совершаем свободное действие, а потом в похожих условиях повторяем его не раздумывая, автоматически, то во втором случае поступаем уже несвободно. Действительная свобода предполагает ничем не обусловленный, автономный выбор личности, причем это решение в такой ситуации, когда нет возможности не выбирать. Скажем, принципиально не важно, в какой одежде отправиться на улицу, ведь можно вообще не выходить из дома. Другое дело - выбор в критической ситуации, принятие решения, от которого зависит дальнейшая жизнь. Свобода есть всегда действие, решение и преодоление препятствий (их сопротивление как раз и свидетельствует о свободном выборе), она — не пассивное ожидание выигрыша в лотерее.

Согласно Ж.-П.Сартру, нет «частичной свободы» (здесь мы свободны, а вот тут — нет); человек либо «всегда и целиком свободен — либо нет». Иными словами, нельзя быть напо­ловину рабом. Однако если человек имеет свободу, то она абсолютна. Даже заключенный, запертый в одиночной камере, может быть свободен, но не потому, что в силах сбежать — он способен хотеть вырваться из заточения и пытаться это сделать. Вместе с тем, свободный человек не только имеет неограниченный выбор, но и, «будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несет на собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен за мир и за самого себя». Поэтому наша ответственность так же всеобъемлюща, как и свобода. Че­ловек только сам отвечает за себя, именно он сам делает свою жизнь, сам становится гением или посредственностью, героем или трусом. По этому поводу Ж.-П.Сартр писал: «Если я мобилизован на войну — эта война — моя война, она по моему образу, и я ее заслужил. За­служил прежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результате самоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, что всегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно перед лицом ситуации». Единственное, за что человек не несет ответственность - за сам факт своего появления в мире. Поэтому самореализация человека определяется все-таки не только его свободой, но и фактом случайности его бытия, его «заброшенностью» в этот мир.

Человек противопоставляет кошмару бесконечности «бытия-в-себе» и неуправляемому становлению событий только веру в свою способность «создавать» самого себя (в силу того, что он обладает свободой), превращаться из вещи в «бытие-для-себя» и изменять мир. Со­гласно Ж.-П.Сартру, Бога нет, и ни христианская, ни светская мораль не могут указать ин­дивиду, как ему действовать; никакие предписания не оправдывают наши поступки: «человек сам себя выбирает». Однако и желание самой личности стать на место Бога неразумно. В этой связи Ж.-П.Сартр сформулировал этическое правимо, согласно которому подлинное существование, в противоположность жажде власти, представляет собой признание «неотчуждае мой свободы другого наряду с моей собственной свободой» — так, чтобы вся­кий акт моего выбора стал выбором на всех и для всех. Уникальность человеческого бытия, не допускающая выражения на языке понятий, приоткрывается личности в «пограничных ситуациях», проявляясь в виде так называемой «экзистенциальной тревоги». Человека по­трясает прозрение, ему открывается зияющая бездна, которой он раньше не ведал, прозябая в сутолоке повседневных дел.

Альбер Камю в качестве экзистенции рассматривал скуку. По его убеждению, главным чувством, характеризующим бытие человека, оказывается чувство абсурдности — именно оно неожиданно рождается из скуки и перечеркивает значимость всех остальных пережива­ний. А.Камю особенно волновала проблема смысла человеческой жизни: «если человек дол­жен умереть, стоит ли жить?». Философ сделал вывод о бессмысленности как нашего инди­видуального бытия, так и истории, однако при этом он вовсе не оправдывал самоубийство. Взгляды французского мыслителя можно охарактеризовать как «героический пессимизм»: хотя у человека и нет надежды (он все равно приговорен к смерти, которая раньше или позже наступит), но есть свобода бороться.

В произведении «Миф о Сизифе» А.Камю отстаивал право человека на бунт против всех богов, восстание против подавляющей его действительности. Сизиф символизирует собой все человечество. Боги приговорили его к наказанию — бесконечному, тяжелому и бессмыс­ленному труду (он должен вкатывать камень на гору, но перед вершиной камень всегда сры­вается вниз). Сизиф осознает свое отчаянное положение, но именно это осознание помогает превратить наказание в победу. Его дух торжествует, поскольку он не смирился с печальной участью и своим отношением к бытию показывает — «нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение». Сизиф возвышается над судьбой, он не сгибается перед ней, ведь уже «одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представ­лять себе счастливым». Таким образом, человек все-таки хозяин в мире и должен оставать­ся человеком несмотря ни на что, он может сам придать смысл своему бытию. Подобно Си­зифу, каждый из нас должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним; жизнь — это постоянная «борьба интеллекта с превосходящей его реальностью».

Смысл существования состоит в отсутствии покоя, в индивидуальном бунте против аб­сурдной действительности. Однако А.Камю не разработал подробно вопрос о характере и задачах бунта, не определил, что же должно получиться в его результате. Правда, развивая в дальнейшем эту идею, французский философ отстаивал уже не только мятеж индивидуально­сти, но и требование человеческой солидарности, поиска общего для всех людей смысла че­ловеческого существования. А.Камю оценивал позитивно то, что бунтарь встает с колен и отказывается от рабского удела, утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. Вместе с тем, мыслитель был разочарован историей земной цивилизации в XX веке. Он предупреждал, что бунт может превратиться и зачастую превращается в кровавую дикта­туру, если бывший раб захочет сделаться господином. В этом случае он унаследует у отрину­того им божества все то, что раньше так ненавидел — прежде всего абсолютизм власти и претензии на окончательную истину. В «земной рай» этот выродившийся Прометей готов загонять силою.

А.Камю довольно скептически относился к возможности правильного постижения ми­ра, в том числе и научного. Правда, он высоко ценил эмпирическое познание и признавал, что от менее совершенных научных теорий мы переходим к более совершенным. Однако это всегда только наши теории, гипотетические конструкции нашего, человеческого ума. По убеждению мыслителя, мир не прозрачен для нашего разума, и нет никакого человеческого смысла во многих касающихся его устройства вопросах (например, о структуре атома или времени существования галактики). Ответы философии на вопрос о смысле всего сущего — это по сути дела не рациональные доказательства, а акты веры. Поэтому главные истины (о самом себе и своем отношении к миру) человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы высвечивающего и его существо­вание, и «бытие-в-себе».

Стиль изложения немецкого мыслителя Мартина Хайдеггера весьма сложен и туманен. Важнейшим вопросом, который его интересовал, является проблема бытия человека в мире. Исходным пунктом философствования выступает «здесь бытие» (экзистенция) человека. В силу этого в учении немецкого философа можно проследить идеалистические тенденции. Например, пространство и время рассматривались им как способы человеческого существо­вания, вполне ясна и направленность точки зрения, что «до тех пор, пока существование длится, есть также и мир. Если нет никакого существования, то нет также в наличии мира».

Субъект и объект, сознание и познание, историзм — все эти привычные ориентиры классического разума были оставлены М.Хайдеггером, когда он предпринял попытку дать определение «неопределимому человеческому существу». По его мнению, нужна такая дефи­ниция, которая не нанесла бы ему вреда, не упустила бы из виду его цельность. С этой точки зрения человек представляет собой сущее, существо которого в «бытии-вот», в присутствии. Это то неопределимое, но очевидное «вот», которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему, как единственное место, способное вместить Целое.

По убеждению М.Хайдеггера, личность представляет собой историческое существо, пребывающее «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний. Индивид воспринимает себя «заброшенным» в некие не зависящие от него обстоятельства, совокуп­ность которых и предстает как иррациональное. «Я» ощущает включенность в этот чуждый мир — и оно испытывает экзистенциальный страх и ужас, когда ему приоткрывается «ничто». В этой связи общество рассматривалось М.Хайдеггером как сфера усредненного и безличного. Поэтому мыслитель предупреждал, что не последняя среди возможностей чело­века в процессе самореализации — возможность «упустить себя», делая «как люди».

Одна из главных тем творчества Карла Ясперса — человек и история. Согласно его концепции, каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической историче­ской ситуацией. Вместе с тем, подлинная связь между народами — духовная, а не природная. Поэтому началом общей истории человечества, до этого разделенного на несвязанные между собой культуры, стало пробуждение духа. Оно произошло в так называемое «осевое время» (примерно с VIII по II вв. до н.э.), когда появился человек современного типа. Учения самых разных мыслителей этого периода свидетельствуют об общих тенденциях духовного разви­тия самых разных народов. В это время усовершенствовавшийся интеллект человека позво­лил ему осознать «бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открылся ужас ми­ра и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, тре­бует освобождения и спасения»²⁴. В результате возникли мировые монотеистические рели­гии, сформировались практически все философские подходы к миру.