Богословие св. Афанасия Александрийского

 

Св. Афанасий ни в одном из своих творений не излагал своего богословского учения в виде цельной системы. Он был человеком практической деятельности, и его творения, как неоднократно было отмечено, написаны по требованию обстоятельств церковной и личной жизни — для защиты веры и выполнения пастырских обязанностей — и раскрывают отдельные пункты церковного вероучения. И, однако, среди древних отцов и учителей Церкви немногие имели такое глубокое и постоянное влияние на последующих церковных писателей и на раскрытие церковной догматики, как св. Афанасий. Его творения отличаются поразительным богатством догматического содержания. В своих словах «Против язычников» он раскрывает учение о едином Боге, создании Им мира и промышлении, о первобытном состоянии человека, грехопадении, следствиях греха и необходимости вочеловечения Сына Божия для спасения людей. Учением о Св. Троице, о троичности Лиц и единстве Их существа он занимался постоянно, стараясь разъяснить высочайшую тайну с возможной для человека полнотой. Но и по собственному побуждению, а еще более ввиду характера современной церковно-богословской борьбы, он сосредоточил свое умозрение, всю силу своего великого ума преимущественно на одной проблеме — как основной в христианстве, так и плодотворной в своем богословском содержании, именно — на проблеме о Слове воплотившемся, Боге, соделавшемся человеком и Спасителем человеческого рода. Он раскрывает учение о Слове во всех Его отношениях — в Его бытии в лоне Отца, в деле творения, в деле искупления, которое Он совершает как Слово, ставшее плотью. Иисус Христос — Богочеловеческая Личность Искупителя — делается центром, к Которому все возводится и от Которого, в свою очередь, исходит свет на все содержание христианской религии. Поэтому и конечная задача христианского богословия в его сущности должна быть не иная, как познание — насколько возможно для человека — Лица и искупительного дела Иисуса Христа в свете Божественного Откровения. В раскрытии истины о Лице Богочеловека св. Афанасий настолько глубок и всеобъемлющ, что не только разъяснил ее и обосновал против современных ему ариан и аполлинаристов, но положил прочные основы для борьбы с последующими ересями христологического характера — несторианами и монофизитами. Св. Афанасий не оставлял без внимания и христианского нравоучения, но большей частью разъяснял его не специально, а по поводу других вопросов; однако необходимо заметить, что все его богословствование в основе своей имеет нравственно-аскетические воззрения и стремления. Наконец, творения св. Афанасия богаты сведениями о церковной жизни и богослужении того времени.

Мы отметим только существенные положения догматического учения великого отца Церкви.

Учение св. Афанасия о Св. Троице. На учении о Боге Самом в Себе св. Афанасий не останавливается и подробно его не раскрывает; тем не менее именно это учение является необходимым пунктом его богословского умозрения. Божество св. Афанасий, в духе платоновской философии, определяет такими же отвлеченными чертами, как и Ориген. Бог — простая, блаженная и непостижимая сущность (De synodis 35[.2]). Он недоступен никакому определению: нельзя сказать, что есть Бог Сам в Себе, — можно говорить лишь о том, что Он не есть (Epist. ad monachos 2[.3]). Божество превыше всякой сущности и человеческого примышления [(έπινοίας)] (Contra gentes 2). Бог безначален и вечен, бестелесен, невидим и неосязаем. Он реальный носитель всей полноты Божественной жизни, единое начало Божественной сущности (Contra gentes 41).

Подобно Арию, св. Афанасий резкой гранью отделял Божество Само в Себе от всего сотворенного Им. «Все сотворенное, — говорит он, — не имеет ничего подобного по сущности со своим Творцом». «Какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, созидающим это из ничего?» (Contra Arianos I, 20; 21). Но в то время как Арий полагал Логос на той стороне грани, которая касается твари, св. Афанасий полагает Его абсолютно на стороне Бога. Слово не сотворено, а рождено. Родить значит произвести совершенный образ самого себя и сообщить все то, что есть в самом себе, свою сущность, свою природу, свою славу: так Бог родил Слово-Сына. Понятие «Сын» и «Слово» у св. Афанасия взаимно заменимы: «Мы признаём Его [и поклоняемся Ему][1163], не разделяя Сына и Слова, но зная, что Сын есть то самое Слово...» (Epist. ad Epictetum 12). Определяя ближе отношение Слова-Сына к Богу Отцу, св. Афанасий, с одной стороны, утверждает, что Сын отличен от Отца, а с другой стороны — что Отец и Сын едино, так как Они одной сущности. Сын — истинный и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий Отчей сущности, единородная Премудрость, истинное и единственное Божие Слово. Он — не тварь, не произведение, но собственное Рождение Отчей сущности. Посему Он истинный Бог как единосущный истинному Отцу (Contra Arianos I, 9). Но единство Отца и Сына нельзя представлять по-савеллиански: Они едино не в том смысле, что один и тот же иногда есть Отец, а иногда Сын Самого Себя; напротив того, два суть по числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец, но естество одно, потому что Рождение не неподобно Родившему, и есть Его образ, и все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому Сын есть не другой Бог, ибо не совне примышлен. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же самое, как Бог. Он и Отец суть едино по сродственности и свойственности естества и по тождеству единого Божества (Contra Arianos III, 4).

Так как Бог не может быть без Своего Слова, то Сын вечно во Отце (Contra Arianos II, 32). Но как Сын, Он рожден от Отца. Так как Бог вечен, то и рождение Сына может мыслиться только вечным, потому что сущность Отца не была никогда несовершенной, так чтобы собственно ей принадлежащее привзошло к ней впоследствии: Сын рожден не как человек от человека, так чтобы явился позднее Отеческого бытия; Он — Божие Рождение и как собственно сущий Сын всегда сущего Отца существует вечно. Людям свойственно рождать во времени по несовершенству природы; а Божие рождение вечно по всегдашнему совершенству естества (Contra Arianos I, 14). Поэтому Отец всегда по естеству Родитель (Contra Arianos III, 66), и самое имя Отца указывает существование Сына. В пояснение к этой мысли св. Афанасий указывает на обычные в александрийской школе сравнения света и сияния, источника и потока. Вечно существует Тот, Кто есть образ, сияние Отца, Бог от Бога, без Которого Отец был бы ασοφος και άλογος (Contra Arianos I, 14; 25; 27; III, 66; De decretis 12; 15).

Но в таком случае возникает вопрос: добровольно ли это рождение со стороны Отца? На это можно ответить и да, и нет. Да — в том смысле, что рождение было не против воли Отца и не было выполнением высшего закона. Нет — в том смысле, что Отец и хочет и любит Сына необходимо, как хочет и любит Самого Себя. «Так как Сын (рождается) по естеству, а не по хотению, то неужели Он — не желанный Отцу и противный Отчему хотению? Никак; напротив того, и желателен Сын Отцу, и, как Сам говорит, "Отец любит Сына и вся показует Ему" (Ин. 5: 20). Как Бог, хотя не по хотению начал быть благим, однако же благ не против хотения и воли, ибо каков Он есть, то и желательно Ему: так и сие, что есть Сын, хотя не по хотению началось, однако же не против желания и воли Божией. Как желательна Богу собственная ипостась, так не нежелателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности. Итак, и желанный, и возлюблен Отцу да будет Сын» (Contra Arianos III, 66). Но нельзя мыслить и так, что Сын произошел от Отца «по хотению или изволению» (Contra Arianos III, 59), потому что через это Сын низводился бы в ряд существ временных, которые Отец сперва пожелал создать, а затем действительно создал (III, 60—63). Все, действительно, создано волей Бога, но о Слове должно мыслить, что Оно состоит вне получивших бытие по хотению, лучше же сказать, Само Оно есть тот живой Отчий совет, Которым «вся быща» (III, 64). Сын Божий Сам есть Слово и Премудрость, Сам — разум и живой совет; в Нем воля Отчая, Он истина, свет и сила Отчая (III, 65). Поэтому тот безумствует, кто между Отцом и Сыном поставляет хотение и совещание. Иное дело говорить: произошел по хотению, иное же — сказать: любит и желает Сына как собственного Своему естеству (III, 66). Следовательно, Сын — не случайное произведение Отчей воли, но вечное, существенно необходимое рождение Божественной природы; в то же время рождение Сына не есть только метафизически-необходимый процесс саморазвития сущего; оно — акт жизни личного Бога, проявление моральной полноты ее, и потому проникнуто любовью Рождающего и Рождаемого.

Св. Афанасий, подобно св. Иринею, решительно отклоняет всякие рассуждения и предположения о том, как Бог родил Сына: «Неприлично доискиваться, как Слово от Бога, или как Оно — Божие сияние, или как рождает Бог и какой образ Божия рождения. Кто отваживается на подобное исследование, тот безумствует, потому что желает истолковать словами, что неизреченно, свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и Сыну Его. Это то же значит, что и доискиваться, где Бог, почему Он — Бог, и каков Отец. Но как предлагать подобные вопросы нечестиво и свойственно неведущим Бога, так непозволительно отваживаться на подобные исследования о рождении Божия Сына, и Бога и Премудрость Его измерять своим естеством и своей немощью. Но поэтому не следует представлять о сем вопреки истине» (II, 36).

От вечности рожденный, Сын есть из сущности Отца, έκ της ούσίας του Πατρός. Св. Афанасий настаивает на этом выражении Никейского собора, которое заключает в себе осуждение богохульства Ария (De decretis 19-23; De synodis 41—48). Но при этом необходимо устранить всякое чувственное представление: нельзя думать об истечении из Отца или делении Его сущности. Сын не часть Отца, так как сущность Отца неделима. «Иначе происходит человеческое рождение, и иначе рождается Сын от Отца. Человеческие порождения суть как бы части рождающих... люди, рождая, из себя источают... А Бог не делится на части; Он — неделимо и бесстрастно Отец Сыну. В Бесплотном нет истечения; в Него не бывает и притечения, как это бывает с людьми, но, будучи прост по естеству, Он — Отец единого и единственного Сына... Он есть Слово Отчее, в Котором можно представлять себе бесстрастие и неделимость Отца» (De decretis 11 [.3-4, 5]).

Отсюда св. Афанасий делает два заключения: во-первых, Сын обладает всей сущностью Отца, потому что эта сущность, которая не может разделяться, необходимо дана Ему всецело. «Не отчасти только образ Божества, но полнота Отчего Божества есть бытие Сына, и Сын есть всецелый Бог» (Contra Arianos III, 6; cf. I, 16; II, 24); во-вторых, у Отца может быть только един Сын, потому что в Нем вся полнота Отца: «Будучи прост по естеству, Он — Отец единого и единственного Сына» (De decretis И[.4]). Этими двумя заключениями разрушается самая основа субординационизма: Сын есть все то, что есть Отец, кроме того только, что один — Рождающий, а другой — Рождаемый. Напротив, из них прямо вытекает единосущие: Сын ομοούσιος Отцу. Св. Афанасий отвергает выражение δμοιος прежде всего потому, что оно обозначает только случайное и внешнее сходство: «Подобное сказуется подобным в отношении не к сущностям, но к внешнему виду и к качествам» (De synodis 53[.2]); «олово подобно только серебру, и волк подобен псу... но олово не из серебра, и волк не почитается сыном пса» (De synodis 41 [.3]). Нельзя признать вполне подходящим и термин όμοιούσιος, так как сказать, что один предмет δμοιος κατ' ούσίαν другому, значит говорить о сущности его так, как бы она была простым атрибутом или акциденцией. Во всяком случае, «кто называет что-нибудь по сущности подобным, тот называет это подобным по причастию, потому что подобие есть качество, которое может привзойти к сущности, а это свойственно тварям; твари по причастию уподобляются Богу... Если и Сыном именуется по причастию, то... называемый так, Он уже не Истина, и вовсе не Свет, не Бог по естеству» (De synodis 53[.3,4]). Но если желают употреблять этот термин, и св. Афанасий готов мириться с этим, то, по крайней мере, должны прибавлять έκ της ούσίας и настаивать на единстве, которое δμοιος разрушает. Термин же ομοούσιος одновременно обозначает, что два существа, к которым он приложен, одной и той же сущности и что одно из них имеет бытие от другого. Св. Афанасий не склонен спорить о термине с теми, которые принимают все прочее из написанного в Никее, но сомневаются только в речении «единосущность»; однако отцы Никейского собора с полным основанием ввели ομοούσιος в язык Церкви: они не могли найти лучшего термина (De synodis 41).

В изложенном даны основные положения учения св. Афанасия о Сыне. Господствующая мысль, которую он всесторонне раскрывает, та, что Слово есть Сын, именно — Сын Божий. Никогда не должно отделять Сына от Отца и стремиться познать Их обособленно: «Будучи Сыном, Он неотлучен от Отца» (Contra Arianos III, 28). Как Сын Он численно отличен от Отца, но как Сын Он единой сущности с Отцом, абсолютно той же сущности, как и Отец, потому что эта сущность, которая сообщена Ему, не может быть ни делима, ни уменьшаема. Носителем этого единства, когда приходится говорить о едином Боге как личном Духе, является Бог Отец.

Учение о Св. Духе раскрыто св. Афанасием менее полно, чем учение о Сыне. Однако он должен был дать ответ на прямо поставленный вопрос и о третьем Лице Св. Троицы. Свои разъяснения он изложил в I, III и IV посланиях к Серапиону. Св. Афанасий утверждает божество Св. Духа на основании Священного Писания (Epist. ad Serapionen! I, 4-6; 26), на первоначальном Предании, учении и вере вселенской Церкви (I, 28). Кем освящаются все твари, Тот Сам не может быть тварью; Кто оживотворяет тварей, Тот не имеет сродства с тварями и не принадлежит к ним (I, 23). Если через приобщение Духа мы делаемся причастниками Божественного естества, то безумствует тот, кто утверждает, что Дух — естества тварного, а не Божия. Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом; а если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие (I, 24). Признание Духа тварью уничтожает Св. Троицу: если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Троице, потому что вся Троица есть единый Бог. И достаточно знать, что Дух — не тварь и не сопричисляется к тварям, потому что к Троице не примешивается ничто чужое; напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна (I, 17). Дух есть Бог, одной сущности с Отцом и Сыном, единосущен (ομοούσιος) с Ними (I, 2; 20; 27). «Какое свойствб познали мы у Сына со Отцом, то же свойствб... и Дух имеет с Сыном» (III, 1). «Поелику же у Духа с Сыном и сила, и естество таковы же, каковы у Сына со Отцом[1164], то называющий Дух тварью не ту же ли самую мысль по необходимости будет иметь и о Сыне? Ибо если Дух Сына есть тварь, то еретикам следует утверждать, что и Слово Отчее есть тварь» (I, 21).

Изложенное учение св. Афанасия о Св. Троице кратко можно выразить его словами: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы. Так проповедуется в Церкви "един Бог, Иже над всеми, и через всех, и во всех" (Еф. 4: 6), — "над всеми", как Отец, начало и источник, "чрез всех" — Словом, "во всех" же — в Духе Святом. Троица же не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица, ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог — Слово Его, и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрствования... и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие» (I, 28).

Учение о воплощении Бога Слова. Но центром богословия св. Афанасия было воплотившееся Слово, — как его вера в это Слово была душой всей его жизни, исполненной борьбы. Исходя из этой веры, он наиболее сильно нападал на арианство, показывая, что, отрицая божество Слова, ересь становится в противоречие с самыми внутренними чувствами истинных христиан, что она воздвигает несокрушимую преграду между Богом и человеком, так как, по слову Божию, мы можем знать Отца только через Сына, что она, в сущности, уничтожает дело искупления, так как мы можем получить спасение только в том случае, если в историческом Христе явился Бог в полном смысле слова; только Бог мог восстановить в нас первоначальный образ, разрушенный грехом, и сделать нас чадами Божиими: если люди вследствие преступления сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человека, кроме Бога Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало и тленное привести опять в нетление, и соблюсти [то], что всего справедливее было для Отца. Поелику Он — Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог все воссоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать перед Отцом (De incarnatione Verbi 7[.4—5]). Если бы Спаситель был тварным существом, то воплощение Его не принесло бы человечеству того, в чем оно нуждается. Если бы Слово, будучи тварью, соделалось человеком, то человек все еще оставался бы тем, чем был, не сочетавшись с Богом (Contra Arianos II, 67). Не обожился бы человек, сочетавшийся с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы Соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово (Contra Arianos II, 70). Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не соединяясь с Богом, потому что тварь не соединила бы твари с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении (Contra Arianos II, 69). Посему Слово, будучи Богом, стало плотью, чтобы, умерев плотью, силой Своей оживотворить всех (Contra Arianos I, 44). Таким образом, Сын Божий сделался Сыном Человеческим (De decretis 14[.2]), Единородный — Перворожденным (Contra Arianos И, 62). Не человек стал Богом, но Бог Сын стал человеком, чтобы нас обожить (Contra Arianos I, 39). Воплощение должно понимать в собственном смысле: «Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека». Нельзя думать, что как в прежние времена в каждом из святых было Слово, так и ныне снизошло Оно в человека, и освятило его, и явилось в нем, как и в прочих людях. «Само Божие Слово... снизошло до того, что соделалось человеком[1165]» (Contra Arianos III, 30). О Нем сказано, что Он «плоть бысть», не потому, что Он переменился в плоть, но потому, что ради нас восприял на Себя живую плоть и соделался человеком (Epist. ad Epictetum 8). Неразумно утверждать, что Слово переменилось в кости и плоть: «Тело было не Слово, но было тело Слова» (Epist. ad Epictetum 6). Таким образом, «во плоти был истинный Бог, и Слово имело истинную плоть; посему делами Он давал познавать Себя — Сына Божия, и Отца Своего, а немощами плоти показывал, что носит на Себе истинное тело, и что оно есть Его собственное» (Contra Arianos III, 41).

Св. Афанасий всегда говорил только о плоти (σάρξ) или о теле (σώμα), которое приняло Слово, но при этом он разумел всю человеческую природу. Это необходимо подчеркнуть ввиду новейшего взгляда[1166], что св. Афанасий не признавал во Христе человеческой души: Слово соделалось человеком будто бы в том смысле, что Оно соединилось с телом, но Само заняло место разумной души. Но св. Афанасий употребляет термины σάρξ и σώμα в библейском смысле, который сам изъясняет так: «Писанию обычно человека называть плотью» (Contra Arianos III, 30). «"Слово плоть бысть" значит то же, что соделаться человеком» (Epist. ad Serapionen! II, 7). Отсюда св. Афанасий для обозначения человеческого элемента во Христе безразлично употребляет термины: «плоть», «тело», «человечество». К этому необходимо присоединить общее учение св. Афанасия о воплощении, которое он обозначает не термином ένσωμάτωσις (как Аполлинарий), но ένανθρώπησις, выражая этим идею Слова, соделавшегося человеком (cf. De incarnatione Verbi 37; Contra Arianos I, 43; Epist. ad Maximum 2[1167]).

Так как тело Слова было Его собственное или принадлежало Ему, то Оно проявляло Себя через него и в нем. «Поелику Слово было во плоти, то о Нем сказуется свойственное плоти, например: алкание, жажда, страдание, утруждение и все тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. Дела же, свойственные Самому Слову, каковы: воскрешение мертвых, дарование прозрения слепым, цсцеление кровоточивой — совершало Оно посредством тела Своего. И Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть сия была Его; и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие» (Contra Arianos III, 31). Поэтому, когда страдала плоть, не вне ее было Слово, почему и страдание называется Его страданием. И когда Божески творило Оно дела [Отца], не вне Его была плоть, но опять в самом теле творил сие Господь. Когда нужно было восставить Петрову тещу, тогда по-человечески простер руку, а Божески прекратил болезнь. Лазаря, как человек, воззвал человеческим гласом, а Божески, как Бог, воскресил из мертвых. Как тело именуется собственным Его телом, так и телесные страдания называются Его собственными, хотя и не касаются Божества (Contra Arianos III, 32). Слово относит к Себе страдания ради нашего спасения: «Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что необычайно: Один и Тот же страдал и не страдал. Страдал, потому что страдало Его собственное тело и был Он в страждущем теле, и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в удобостраждущем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела. Соделало же сие Слово, и было сие так, чтобы Слову, приняв на Себя наше и принеся сие в жертву, уничтожить это и, наконец, облекши нас в Свое, дать апостолу повод сказать (1 Кор. 15: 53): "подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие"» (Epist. ad Epictetum 6). Поэтому св. Афанасий может говорить о распятом Боге (Epist. ad Epictetum 10) и о Θεοτόκος (Contra Arianos III, 14; 29; 33).

Учение св. Афанасия о мире и человеке, о грехопадении и искуплении. По учению св. Афанасия, истинно сущее есть только Божество, все же тварное имеет лишь относительное бытие и по сравнению с истинно сущим может быть названо несуществующим. «Естество сотворенных вещей как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное» (Contra gentes 41). Тварный мир может поддерживаться в своем существовании только причастием к подлинно сущему от Отца Слову: «Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности» (Contra gentes 42). Как искусный музыкант, соединяющий различные тона в одно сладкогласие, и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Слово примиряет все противоположности в мире и производит единый мир и единый в мире порядок. Слово над всем владычествует, о всем промышляет, все благоустрояет; только благодаря Ему тварь твердо стоит в бытии и не уничтожается (Contra gentes 42 sqq.).

Подобно всему миру тварному и человек не имеет в себе силы пребывать всегда: он смертен, как происшедший из ничего (De incarnatione Verbi 3—4). Только причастие Слову могло сообщить его существованию устойчивость и постоянство. Если же разумная природа причастна Слову и создана по Его образу, то человек участвует в этом в преимущественном смысле. «Преимущественно перед всем, что на земле, сжалившись над человеческим родом и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он [(человеческий род)] достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им [и] силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки [Слова][1168]и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью, и в подлинном смысле — жизнью святых в раю» (De incarnatione Verbi 3[.3]). Жизнь первого человека в раю св. Афанасий рисует такими чертами: «Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого примышления... сотворил род человеческий по образу Своему собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и через уподобление Себе соделал [его] созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу [от] Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинной, подлинно блаженной [и бессмертной][1169]жизнью. Ни в чем не имея препятствий к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ — Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума своего касаясь Божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале: тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему» [(Contra gentes 2)].

Пока ум человека был всецело занят созерцанием Бога, он не обращал внимания на потребности тела, страсти и пожелания, какие присущи ему были и в раю; они молчали и не могли стать определяющим началом для его воли. Но лишь только, по совету змия, он оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было ближе — к телу и телесным чувствам, они стали разрастаться и крепнуть. Человек полюбил удовольствие, считая его самым существенным добром; затем душа начала различными способами стремиться к воспроизведению их. Вслед за удовольствиями в душу проникали страсти, далее — преступления. Тело стало орудием греха. Страсти и пожелания затемнили в душе образ Божий. «Совратившись же с пути и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, [(душа)] не созерцает уже при помощи данных ей сил того Бога Слова, по Которому сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслью на не сущем и воображает его. И это как бы зеркало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству. От сего, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностью» (Contra gentes 3; 4; 8 [цит.: 8]). Падение возвратило человека в естественное состояние. Люди подверглись тому смертному осуждению, каким угрожал им Бог, растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими (De incarnatione Verbi 4).

Дело спасения человека, естественно, приняло на Себя Слово как Творец мира. «Ему, Который есть Зиждитель дел, подобало воспринять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидаемому, все воссоздать в Себе» (Contra Arianos II, 53). Бог по Своему всемогуществу мог бы разрешить клятву, и человек стал бы таким же, каким был до грехопадения, но он скоро мог бы сделаться и худшим, потому что уже научился преступать закон. Снова настала бы нужда изрекать повеление и разрешить клятву, потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, а люди все еще были бы виновны, раболепствуя греху (Contra Arianos II, 68). Так как растление было не вне тела, но началось в нем самом, то нужно было вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Поэтому если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, [то] хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом, потому что смерть не может противиться жизни, тем не менее в теле оставалось бы тление (De incarnatione Verbi 44). Слово в Лице Иисуса Христа вошло в самое тесное соприкосновение с человеческой природой, пронйкло все ее члены и составы и истребило в теле самое начало тления: «Спаситель... облекся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось долее оно в смерти[, как смертное][1170], но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным» [(44.6)]. Солому можно предохранить от огня, но солома остается соломой, и огонь не перестает угрожать ей; но если солому обложить большим количеством «каменного льна», то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой оболочкой. Так и тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь, и уничтожено в нем тление (ibidem).

Следствием соединения человеческой природы с Божественным Словом в Лице Иисуса Христа было преобразование этой природы, обожение ее. Совершенствование и обожение человеческой природы Богочеловека происходило с постепенностью, соответственно с ее естественным развитием и возрастанием: «Человечество преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния» (Contra Arianos III, 53). С преспеянием тела преспевало в нем для видящих и явление Божества, и для всех людей все более делалось очевидным присутствие в нем Бога. «Будучи младенцем, Он был носим; став отроком, остался во храме и вопрошал священников о законе; а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в Нем Слово, исповедуют уже — сперва Петр, а потом и все, что воистину Божий Он Сын» (Contra Arianos III, 52). Смертное само по себе тело Господа не могло остаться мертвым, потому что соделалось храмом жизни; поэтому хотя умерло, как смертное, однако же ожило по силе обитающей в нем Жизни (De incarnatione Verbi 31 [.4]). Господь удалил от плоти грехопадение, пленницей которого она была; в противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, Иисус Христос как человек был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы (Contra Arianos I, 51). Сын Божий как Бог излил Св. Дух на Свое человеческое тело, и оно приняло участие в совершении многочисленных чудес, для которых плоть служила орудием. Благодать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тело было только «богодвижно»[1171]в Слове (Contra Arianos III, 31).

Своего завершения обожение плоти Иисуса Христа достигло в Его воскресении; она получает теперь новые и более совершенные благодатные дарования. По воскресении Он именует Себя принявшим по человечеству то самое, что имел Он как Слово (Contra Arianos III, 40). Наконец, в вознесении Господа Его прославленная и обоженная плоть взошла на небо в сонме небожителей и сделалась предметом поклонения для ангелов и прочих небесных сил (Contra Arianos I, 42).

В Лице Иисуса Христа человеческая природа приняла участие в свойствах Божественной природы, достигла высшей возможной для нее степени совершенства, обожилась. Но через посредство Своего человечества Христос соединен со всем человечеством, и вследствие этого все благодатные дары, получаемые человеческой природой Богочеловека, являются достоянием всего человечества. Изъясняя слова первосвященнической молитвы Спасителя: «Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин. 17: 23), св. Афанасий пишет: «Здесь Господь просит уже для нас чего-то большего и совершенного. Ибо известно, KaiC Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но "и Ты во Мне", Отче, потому, что Твое Я Слово. И поелику [Ты] во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и через Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, "и тии едино да будут" по телу [во Мне] и [по][1172]его совершению; "да и тии совершени" будут, имея единство с телом сим и в нем став "едино", да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един дух, и достигнут в мужа совершенна» (Contra Arianos III, 22). Слово обложило Себя телом, чтобы мы как сотелесники в Нем пребывали бессмертными и нетленными (Contra Arianos II, 74).

Ту перемену, прославление, которые произойдут в природе истинных последователей Христа как результат взаимного соприкосновения Божественного и человеческого начала в Богочеловеке, св. Афанасий обозначает термином «обожение». Сын Божий для того и сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделались сынами Божиими[1173]. Как Господь, облекшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Словом, обожаемся ради Его плоти (Contra Arianos III, 34). Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы в Нем могли обновиться и обожиться (Contra Arianos II, 47; cf. Epist. ad Adelphium 4).

Обожение искупленных выражается в тех же чертах, как и обожение человеческой природы Христа, отличаясь, при качественном сходстве, количественно. Господь Иисус Христос был неведущим по Своей плоти, чтобы дать ей — и с ней всему человечеству — силу познать Отца (Contra Arianos III, 38; Epist. ad Serapionen! II, 9). Он страшился смерти, чтобы нас освободить от страха смерти и сделать причастниками бессмертия (Contra Arianos III, 54; II, 70). Он крестился, принял помаздние Духа, преспевал в премудрости, и возрасте, и благодати, чтобы мы через Его плоть получили благодать Духа Святого, благодать и бессмертие (Contra Arianos I, 43—48). Так как человеческая плоть Христа была в единении с истинным Богом (II, 70; 67), то грех истреблен, и человечество стало свободно от него и бессмертно (II, 56; III, 33); мы становимся храмом Бога и сынами Его (I, 43; II, 59); Дух Божий живет в нас, и мы соединяемся с Отцом (III, 25). Человек Иисус во всем является представителем всего рода человеческого, вторьш Адамом (1,44; II, 65). Его смерть есть смерть всех; за всех Он отдал на смерть Свое тело и этим выполнил Божественный приговор грешному человеку (II, 69). Это добровольное предание Себя на смерть было искуплением грехов человеческих и уничтожением смерти (I, 45). Он Себя Самого принес ко Отцу и собственной Своей кровью всех нас очистил от грехов (II, 7). Приняв смерть и приведя ее в бездействие, Он первый воскрес как человек, для нас воскресив тело Свое; а так как Он воскрес, то и мы Им и ради Него восставляемся из мертвых (II, 61). При вознесении Своем Он принял человека, и через вознесение совершилось обожение его (I, 45).

Таким образом, Сын Божий, облекшись в тварное, соделался подобным нам по телу и справедливо наименован и Братом нашим, и Первородным. Он — Первородный потому, что когда все люди по Адамовом преступлении гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась как соделавшаяся телом самого Слова, а мы спасаемся уже после нее как сотелесники Слова. В этом теле Господь делается нашим вождем в Небесное Царство [и] ко Отцу Его (И, 61).

Заключая речь о жизни, литературной деятельности и основных положениях богословия св. Афанасия Александрийского, можно сказать, что он не был оригинальным мыслителем и чистое умозрение не увлекало его. Он не отличается своеобразными научными концепциями, как Ориген. Тем не менее неизмеримое церковно-историческое значение его основывается не только на великом жизненном подвиге в борьбе с арианством, но и на решительной реформе в направлении и характере научного богословия. Это было достигнуто новым своеобразным сочетанием богословских идей и научных понятий, которые уже раскрыты были и использованы в богословии предшественников, и согласованием с глубрко проникнутой им сущностью христианской религии и ее значением для человечества. Св. Афанасий является оригенистом, и в его богословие вошли прежде всего существенные элементы правого оригенизма и александрийских церковных традиций, которыми характеризуется и богословское учение его предшественника по кафедре — епископа Александра; он усвоил и терминологию оригеновского богословия. Влияние Оригена особенно заметно на двухраннейших произведениях св. Афанасия, написанных до борьбы с арианством и отличающихся глубиною умозрения, научностью и систематичностью. Св. Афанасий никогда не обращает к Оригену укорительного слова, даже хвалит его как «многоученого и трудолюбивого» [(Epist. ad Serapionen! IV, 9)]. Вместе с влиянием Оригена на богословие св. Афанасия оказала заметное воздействие и философия Платона. Но с этими элементами, утвердившимися в александрийском богословии, св. Афанасий сочетал сотериологическое учение малоазийского богословия св. Иринея: тесное родство и согласие сотериологических воззрений св. Иринея и Афанасия бесспорно. Правда, св. Афанасий дал учению св. Иринея философское обоснование при помощи понятий платоновской философии; однако малоазийское богословие произвело такое влияние на общую систему богословия св. Афанасия, что и самый оригенизм потерпел существенные изменения, в результате чего получилась действительная реформа церковно-научного богословия. Он все христианское мировоззрение сконцентрировал в идее спасения и установил понимание сущности христианства как религии спасения. Эта идея намечена была св. Иринеем; св. Афанасий развил ее в своем сочинении «О воплощении Слова» и позднее особенно выдвинул и углубил в борьбе с ересью. Все стремления его направляются к познанию Спасителя и центрального значения Христа в христианстве с точки зрения спасения. В мысли о спасении св. Афанасий с глубоким религиозным чувством познал путь, который один ведет к пониманию и утверждению того положения церковного исповедания, что в Лице Иисуса Христа на землю явилось полное и действительное Божество. В великом религиозном принципе — спасения человечества для Божественной жизни через Богочеловека — христианская вера и мысль должны получать свои нормы, богословие — свое направление. В твердости и последовательности, с какими св. Афанасий все положения веры свел к этой основной центральной идее, заключается выдающееся величие и значение св. Афанасия для религиозной мысли и жизни христианства. Хотя св. Афанасий во время продолжительной борьбы с арианством, так глубоко захватившей его, не мог писать систематически, с полным раскрытием и обоснованием своих мыслей, тем не менее и в полемических его произведениях в основе лежит подлинное христианское умозрение, так что св. Афанасий во все время своей литературной деятельности не оставлял научной почвы, — он только в известной степени ослабил метафизический идеализм оригеновского богословия религиозно-практическими началами и стремлениями, со значительным наклоном в сторону последних. В эти рамки поставлено было и богословие Оригена. Св. Афанасий ограничивает стремление Оригена соединить христианство и естественное познание в универсальную систему религиозной философии и исключает из христианского учения чисто философские проблемы оригенистов, подчиняя умозрительные и космологические интересы религиозно-практическим целям. Таким образом, св. Афанасий ввел в богословскую науку александрийцев новую струю и этим дал церковному богословию новый отпечаток и направление, которыми определен был существенный характер всей последующей церковной богословской науки.

 

 

Дидим Александрийский [1174]

 

Сведения о жизни Дидима

 

Совершенную противоположность исполненной треволнений, неустанной борьбы и споров жизни св. Афанасия Александрийского представляет жизнь его младшего современника Дидима Александрийского, этого знаменитого слепца, занимающего видное место среди выдающихся мужей IV в. Среди бурь этого времени его жизнь является поразительно спокойной, очень мало затронутой общецерковными интересами. Несмотря на это, немногие богословы в IV и V вв. пользовались таким почтительным уважением, как Дидим. Историк Сократ, вообще не щедрый на похвалы, не находит достаточно слов, чтобы прославить его (Hist. eccl. IV, 25); он называет дивным, красноречивым и славным своей ученостью и ставит его рядом с Василием Великим и Григорием Богословом. Слава об учености Дидима проникала даже к великому отшельнику Антонию.

Дидим родился в Александрии в 313 году[1175]. В возрасте четырех лет — следовательно, прежде чем он мог посещать школу, — он потерял зрение. Это обстоятельство должно было оказать глубокое влияние на всю последующую его жизнь. Хотя Дидим в своих произведениях редко говорит о своей слепоте, однако ему нелегко было переносить это несчастье. Весьма характерно в этом отношении сообщение блж. Иеронима (в письме к Каструцию) и историка Сократа (Hist. eccl. IV, 25) о встрече Дидима со св. Антонием: когда св. Афанасий, — говорит Иероним, — для опровержения еретиков вызвал в Александрию св. Антония и когда к этому последнему пришел Дидим, то между прочими рассуждениями относительно Священного Писания, удивляясь уму Дидима и восхваляя силу его духа, св. Антоний спросил его: «Не печалит ли тебя лишение телесных очей?» Когда Дидим в смущении молчал, то, спросив его во второй и третий раз, св. Антоний, наконец, вынудил его откровенно сознаться, что он сожалеет об утрате зрения [(Epist. 68, ad Castrutium, cap. 2)]. Тогда св. Антоний сказал ему (по Сократу): «Не смущайся, Дидим, что лишился чувственного зрения; ибо у тебя не стало глаз, которыми смотрят комары и мошки; лучше радуйся, что имеешь глаза, которыми смотрят ангелы, созерцается Бог и воспринимается свет Его». С ревностью, какую нередко можно наблюдать у слепцов, он занялся наукой, которая должна была возместить ему те радости, каких лишила его природа. Не будучи в состоянии сам читать, он слушал чтение других и, при чрезвычайной силе памяти, легко замечал, а когда его соученики и учителя отдыхали, он воспроизводил в своем уме, что воспринимал во время занятий, и усваивал путем продолжительных размышлений, «начертывая слышанное на скрижалях своего духа» (Rufin., Hist. eccl. II, 7). Может быть, он даже пользовался вырезанными буквами для самостоятельного чтения — по крайней мере, Созомен (Hist. eccl. III, 15) указывает на такое предание. Усилия его увенчались полным успехом: «Быв с детства весьма способным, — говорит Сократ, — и имея прекрасную душу, он опередил и тех, у которых кроме способностей было еще острое зрение; (Дидим) легко изучил правила грамматики, а риторике научился еще скорее; перейдя же к наукам философским, он дивно усвоил диалектику, арифметику, музыку — вообще все науки философские слагал в душе так, что легко мог противостоять тем, которые изучали их при помощи глаз» [(Hist. eccl. IV, 25)]. Он изучил также Священное Писание Ветхого и Нового Завета и знанием его поражал слушавших его. Св. Афанасий поставил его во главе александрийской школы [(Rufin., Hist. eccl. II, 7)]; он с честью руководил знаменитым училищем в качестве последнего великого ее учителя: после его смерти школа с Родоном переселилась в Сиду и там скоро прекратила свое существование. В какое время Дидим управлял школой, в точности не известно. Можно думать, что жизнь его в это время протекала совершенно спокойно. Хотя он был верным приверженцем св. Афанасия, но не подвергался преследованиям со стороны ариан — вероятно, его защищала от них слепота, так как не думали, чтобы он мог иметь какое-нибудь влияние на ход событий.

Как и большинство отцов его времени, Дидим жил аскетом. Предположение, — основывающееся на некоторых местах его произведений (De Trinitate II, 7[.]8[1176]; III, 1), в которых Дидим говорит о своих детях, — что он был женат, представляется неосновательным, так как он имел в виду своих учеников. Несомненно, что влечение к аскетической жизни он чувствовал с ранних лет. Он жил в палатке и был знаком с выдающимися подвижниками и подвижницами Египта. Антоний Великий часто посещал его и любил беседовать с ним о красотах невидимого мира. Не случайно и то, что именно среди пустынников он встречал наиболее верных друзей и лучших своих учеников. Пустынник Антоний настойчиво занимался чтением его толкований на библейские книги. Палладий, приходивший в Египет, чтобы постигнуть сущность аскетической дисциплины, четыре раза посещал Дидима [(Hist. Laus. 4.1 Bartelink)]. Евагрий Понтик почитал его как «великого [и] гностического учителя» [(Gnosticus 48)]. Аскеты были и самые выдающиеся ученики Дидима — Иероним и Руфин. Правда, Иероним непосредственно слушал Дидима не более тридцати дней[1177]; но он потом переписывался с ним, часто называл его своим учителем[1178]; он прославлял его ученость, с любовью называл его «зрячим» и даже «пророком» и «апостольским мужем»[1179]. Позднее, когда поднялись оригенистические споры и Иероним разошелся с бывшим своим другом Руфином, а Дидим написал сочинение в защиту Оригена, Иероним изменил свое отношение к Дидиму; но он все-таки не отважился поносить александрийского учителя, как он это обычно делал по отношению к другим.

Руфин был учеником Дидима в течение нескольких лет и если не восхвалял его в таких высокопарных выражениях, как Иероним, то сохранил навсегда верность своему учителю. Предположение, что св. Григорий Богослов слушал Дидима во время своего пребывания в Александрии в начале пятидесятых годов IV столетия, не может быть доказано. Само собой понятно, что влияние Дидима выходило далеко за пределы тесного круга непосредственных его учеников: под сильным влиянием его писал не только Кирилл Александрийский, но и Амвросий Медиоланский.

0 последних годах жизни Дидима не сохранилось сведений. Он умер в 398 году.