Литературная деятельность св. Дионисия

Св. Дионисий был мужем практической деятельности, и его литературные произведения стоят в тесной связи с этой деятельностью и служат верным отражением ее. О самой жизни св. Дионисия, его личном характере и современных ему церковных обстоятельствах, в которых он принимал широкое участие, мы узнаём преимущественно из его произведений. К сожалению, до наших дней сохранились только фрагменты, и важнейшими из них мы обязаны Евсевию, который с заслуживающей признательности полнотой внес их в VI и VII книги своей «Церковной истории». Произведения Дионисия разделяются на трактаты и письма. К первым принадлежат: 1) «О природе» (Пер! φύσεως)[965]. Семь довольно значительных фрагментов этого произведения сохранились в сочинении Евсевия Praeparatio Evangelica [(XIV, 23—27)] рядом с извлечениями из Платона, Аристотеля и др. Трактат был, по-видимому, значительного объема и был посвящен «чаду Тимофею» (Τιμοθέω τω παιδί [Hist. eccl. VII, 26.2]), вероятно, одному из близких учеников св. Дионисия, а может быть, даже его сыну. Предметом этого произведения, или, по крайней мере, той части его, которая приведена у Евсевия, был разбор теории Эпикура с христианской точки зрения. Для этой цели Дионисий, по выражению Евсевия, был особенно пригоден по своему положению епископа Александрии, по своему философскому складу и чистоте христианских убеждений [(cf. Praeparatio Evangelica XIV, 22.17)]. Нет сомнения, что в Александрии, центре современной мысли и культуры, особенно неоплатонизма, месте соприкосновения греческой и латинской цивилизации, Дионисий часто сталкивался с мыслителями, усвоившими взгляды Эпикура, влияние которых на последователей христианской веры всегда было особенно опасно, во-первых, с научной стороны, — потому что эта школа давала удобоприемлемое и понятное объяснение происхождения мира и естественных явлений, во-вторых, с нравственной стороны, — вследствие основного гедонистического характера учения, очищение и утончение которого только делало его более привлекательным и развращающим. Это учение во времена Дионисия имело многих последователей среди образованного греко-римского общества. Без сомнения, Дионисий назвал свой трактат Пер! φύσεως потому, что сочинение Эпикура в 37 книгах имело такое же заглавие (от него[966]сохранилось только несколько фрагментов).

Извлеченные Евсевием отрывки трактата Дионисия рассматривают: а) атомистическую часть эпикурейской философии и б) в собственном смысле «богословскую» часть; указания на гедонистическую доктрину незначительны и даются только мимоходом. Дионисий начинает замечанием, что из различных гипотез о происхождении вселенной наименее удовлетворительной представляется теория Эпикура, по которой она есть случайное сочетание бесчисленного множества атомов, движущихся в пустом пространстве и образующих беспредельные миры. Целым рядом иллюстраций, взятых из ежедневного опыта, Дионисий показывает, что ни одно необходимое и полезное произведение не является без старания и случайно: кусок материи не является без ткача, основы не составляются сами собой и поперечная нитка не вплетается сама собой; а когда он износится, то изорванные лохмотья расползаются во все стороны; дом и город созидаются не так, что одни камни сами попадают в фундамент, а другие поднимаются в верхние части здания, но строитель располагает их в порядке — каждый камень на свое место; по разрушении же дома каждый из них низвергается вниз и падает как попало и т. д. Кто же может согласиться с тем, будто это великое здание, состоящее из неба и земли и называемое космосом вследствие величия и множества вложенной в него мудрости, приведено в порядок атомами, носящимися без всякого порядка, и беспорядок сделался порядком? Далее, κάκ при одной и той же сущности все вещи, с одним только различием по величине и форме, одни из них оказываются Божественными и вечными, а другие недолговечными и кратковременными? Если основание различия вещей заключается в различном расположении и различной твердости или прочности соединения атомов, то опять возникает вопрос, кто выбрал, расположил и связал атомы так, что одни образовали солнце, другие — луну, третьи — иные тела. Как ни представлять атомы — бездушными ли телами, соединяющимися случайно, или даже разумными существами, соединяющимися свободно, — во всех этих случаях необходим или разумный строитель, или мудрый пастырь, собравший и соединивший их, или распорядитель, указавший всем свое место и свое дело.

К тому же самому заключению Дионисий приходит и посредством изучения человека, одно тело которого представляет такое удивительное устройство, что некоторые, пораженные изумлением, признали божественность в природе. Кто же создал это обладающее такими свойствами существо, высокое, прямое, соразмерное, одаренное чувствами, подвижное, приспособленное к различным действиям и всякого рода занятиям? А душа, разум и слово откуда явились у философов? Неужели все это произошло от бездушных, неразумных и бессловесных атомов? И всю поэзию, и всю музыку, геометрию, астрономию и все искусства эллинов создали опытные во всем и мудрые атомы — музы?

Далее Дионисий раскрывает несостоятельность учения Эпикура о богах. По Эпикуру, боги не имеют участия ни в происхождении мира и человека, ни в управлении вселенной, но пребывают в невозмутимом спокойствии и блаженстве, без труда и заботы. Но такое существование настолько противоречит истинным представлениям и стремлениям людей, что должно быть признано абсолютно ложным по отношению к божественным существам: все, умеющие изготовлять полезные для жизни произведения, радуются, помогая своим соплеменникам, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу, — одни за то, что доставляют пищу, другие за то, что управляют кораблями, иные за то, что занимаются лечением, иные за то, что служат государству; философы гордятся более других, занимаясь воспитанием людей, — между тем боги восхваляются за то, что никому не могут даровать никаких благ и сами не причастны им; следовательно, когда все люди и даже философы находят удовольствие в благодеянии другим, боги, по теории Эпикура, не допускаются к участию в таких удовольствиях. Самая речь о богах у Эпикура не гармонирует с основными положениями его мировоззрения; и если Эпикур в своих книгах употребляет тысячи клятв и заклинаний, даже в рассуждениях о предметах, не имеющих никакого значения, и постоянно клянется словами: «да, клянусь Зевсом» или «нет, клянусь Зевсом», и заклинает богами своих читателей и собеседников, то это не значит, чтобы он сколько-нибудь боялся их или опасался совершить клятвопреступление, — после смерти Сократа он боялся афинян, чтобы не сочли его безбожником. Извлечение из трактата заканчивается новым указанием на дивное устроение неба и земли как решительное опровержение взглядов Эпикура.

Кроме фрагментов, сохранившихся у Евсевия, известны еще четыре отрывка из книг «О природе»: два в сочинении пресвитера Леонтия и Иоанна Rerum sacrarum liber secundus [Вторая книга «О священном»], один в Sacra Parallela Иоанна Дамаскина и один издан по рукописному кодексу (у Pitra). Эти отрывки не имеют важного значения. Первый сравнивает мир с мастерской и театром, училищем и гимназией, в котором мы влечемся к познанию истины. Второй, самый обширный из всех, обращает внимание на ту истину, что легче достигнуть сознания какой-либо обязанности утверждением, что это — обязанность других, чем более прямым путем. Третий выражен темно, но содержит ту несомненную истину, что недостаточно и несовершенно человеческое знание как о малых, так и о великих предметах. В четвертом отмечается факт, что строитель естественно прежде строения.

2) «Об обетованиях» (Пер! έπαγγλιών)[967] — тщательно написанный трактат в двух книгах, направлен против хилиастических воззрений египетского епископа (в Арсиное) Непота, раскрытых им в сочинении «Обличение аллегористов» (Έλεγχος άλληγοριστών). И это произведение не сохранилось в целом виде и известно только в [«Церковной истории» Евсевия][968][(VII, 24-25)] — три небольших фрагмента.

Подобно большей части произведений Дионисия, трактат «Об обетованиях» адресован был отдельному лицу, имя которого не названо (ώς οιδας [как ты знаешь; Hist. eccl. VII, 24.6]). О сочинении Непота известно только то, что сообщает Евсевий, который извлечения из трактата Дионисия предваряет таким замечанием: Непот «слишком по-иудейски учил объяснять обетования, возвещенные святым в божественных Писаниях, и утверждал, что здесь, на земле, наступит когда-то тысячелетний период чувственных наслаждений; думая основать свою мысль на Откровении Иоанновом, он написал об этом книгу под заглавием "Обличение аллегористов"» [(Hist, eccl. VII, 24.1-2)]. О самом Непоте св. Дионисий говорит в обычном у него мягком тоне: он одобряет его веру, трудолюбие, прилежное занятие Писаниями и [составленные им] многие песнопения, которыми наслаждаются многие братья. Дионисий говорит, что Непот уже скончался, прежде чем он предпринял исправление его заблуждений; но написанная им книга находила многих защитников и последователей: Дионисий говорит о неких учителях, которые уничтожают закон и пророков, Евангелие и апостольские послания, а учение книги Непота выдают за какую-то великую и сокровенную тайну и внушают простейшим из братьев грубые представления о будущем пришествии Господа. Он упоминает одного из них по имени, Коракиона, который, очевидно, был вождем. Находясь в арсинойском округе, где особенно усилилось хилиастическое учение и где им поражены были даже целые Церкви, Дионисий пригласил пресвитеров, учителей и мирян этой области для всенародного исследования заблуждения. Три дня, с утра до вечера, обсуждали написанное в книге, и после столь продолжительных прений, веденных совершенно свободно и в миролюбивом тоне, достигнуты были вполне благоприятные для православия результаты: Коракион публично отрекся от своих взглядов, и собеседование привело всех к общему согласию и примирению. Трактат Дионисия, как можно предполагать, представлял собой воспроизведение тех доводов, какие высказаны были Дионисием в арсинойском собеседовании, для назидания присутствовавших и не присутствовавших на нем. Из двух книг, в которых Дионисий возражал на аргументацию книги Непота, первая содержала изложение собственных взглядов Дионисия об исполнении Божественных обетований, а во второй речь шла об Откровении Иоанна. Обширные фрагменты, сохраненные Евсевием, взяты из второй книги.

Говоря об Откровении Иоанна, Дионисий сначала рассматривает взгляд тех, которые совершенно отвергали происхождение этой священной книги от Иоанна. Здесь разумеются так называемые алоги (Epiphan., Haer. LI, 3). Они говорили, что и надписание книги ложно, ибо она не принадлежит Иоанну; она даже не откровение, так как на ней лежит непроницаемая и глубокая завеса невежества. Писатель этого произведения — не апостол, не святой и даже не член Церкви, а еретик Киринф, который утверждал, что Царство Христово будет земное и будет заключаться в том, чего желал сам он, будучи человеком, преданным телу и всем плотским похотям. Сам Дионисий находит невозможным отвергнуть эту книгу: она превышает разумение, но каждое место ее заключает в себе какой-либо сокровенный и весьма дивный смысл, и те части, которые ускользают от разума, он принимает верой. Далее, по словам Евсевия, Дионисий пересмотрел внимательно всю книгу и доказал, что ее нельзя понимать в прямом, буквальном значении. Затем он пишет, что нельзя сомневаться в том, что книга написана святым и богодухновенным мужем по имени Иоанн, хотя Дионисий не находит возможным отождествлять его с писателем четвертого Евангелия и соборного послания. Он предполагает, что писателем Апокалипсиса был какой-либо другой Иоанн из Азии, тем более что в Эфесе были, говорят, две гробницы, и каждая называлась гробницей Иоанна. Дионисий приводит три аргумента в пользу своего заключения, заимствованные всецело из области внешних доказательств: а) из разности в характере (ήθος) обоих писателей, как она обнаруживается в том факте, что Евангелист нигде не обозначает своего имени, нигде не выставляет самого себя — ни в Евангелии, ни в посланиях, тогда как писатель Апокалипсиса называет свое имя уже в самом начале; б) из разности в мыслях, выражениях и их сочетании и в) из различия в языке, именно — из отсутствия неграмматических форм речи и синтаксиса, иностранных, неправильных и простонародных выражений в Евангелии и посланиях, и наличности в Апокалипсисе не чисто греческих речи и языка, смешанных с речениями иностранными и по местам неправильными.

Эти критические замечания относительно Апокалипсиса, если иметь в виду время и обстоятельства, представляются весьма характерными по своей сжатости и ясности и сохраняют значение в библейской критике и до настоящего времени.

3) «Обличение и оправдание» (Έλεγχος και απολογία)[969]. Это произведение написано св. Дионисием при следующих обстоятельствах. Савеллий был родом ливиец из Пентаполя, и его воззрения были широко распространены на его родине, как и в Риме, раньше, чем александрийский епископ выступил против них; сам Савеллий к этому времени, вероятно, уже умер. В 257 г. св. Дионисий обратил внимание римского епископа Сикста (Ксиста) II на эту ересь, которая ради сохранения единства Божества сливала три Лица в Троице. В своем послании к нему св. Дионисий пишет, что он отвечал братьям как на послания, так и на устные вопросы об учении, возникшем в Птолемаиде Пентапольской — «учении, которое исполнено нечестия и содержит в себе много хулы на Вседержителя, Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа, много неверия касательно и единородного Сына Его, перворожденного всей твари, вочеловечившегося Слова, и совершенное безумие в отношении к Святому Духу». Списки этих посланий он отправил в Рим (Euseb., Hist. eccl. VII, 5—6 [цит.: 6]). Из этого сообщения видно, что савеллианство в позднейшей фазе включило в свою систему и учение о Св. Духе. В Ливии ересь достигла такого влияния, что даже некоторые епископы держались Савеллиева образа мыслей, и «немного недоставало, чтобы и в церквах не проповедовали о Сыне Божием» (Athanas., De sentent. Dionysii 5[.l]).

Дионисий, считая себя ответственным за Церкви, которые находились под его попечением, принял решительные меры к искоренению зла. Евсевий упоминает (Hist. eccl. VII, 26[.1]) о нескольких посланиях, написанных им по этому поводу: к Аммону, епископу Церкви вереникской, к Телесфору, к Евфранору и еще к Аммону и Евпору. В одном из этих посланий («К Евфранору и Аммонию»[970], по Афанасию Александрийскому [De sentent. Dionysii 9.2 et al.]), которое было написано около 260 г., Дионисий употребил такие выражения: «Сын Божий есть произведение и сотворен, и Он не собственен Ему по естеству, но чужд Ему по сущности; Отец по отношению к Сыну — то же, что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье; и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия» (Athanas., De sentent. Dionysii 4[.2]). Эти изречения Дионисия показались соблазнительными некоторым из братий александрийской Церкви, которые, правомудрствуя, по выражению св. Афанасия, но не спросив Дионисия, чтобы от него самого узнать, почему так написал он (De sentent. Dionysii 13), пошли в Рим и обвинили его перед соименным ему Дионисием, епископом Римским, преемником Сикста, в том, что он: 1) отделяет Сына от Отца, 2) отрицает вечность Сына, думая, что Бог не всегда был Отцом, что не всегда был Сын, а напротив того, Бог был без Слова, и самого Сына не было, пока не получил бытия, 3) называя Отца, не именует Сына, и называя опять Сына, не именует Отца, 4) отвергает термин ομοούσιος в отношении к Сыну, 5) Сына называет творением Отца (De sentent. Dionysii 4; 14; 16; 18). Получив такую жалобу, Дионисий Римский созвал собор, который «вознегодовал», по выражению Афанасия, на александрийского епископа, и римский епископ написал александрийской Церкви послание по поводу савеллианства и способов исправления его заблуждений. Оно было направлено вообще против разделяющих и рассекающих Единоначалие на какие-то три силы, на три Божества и отдельные ипостаси. Это послание Дионисия Римского сохранилось в извлечении у св. Афанасия Александрийского (De decretis 26). В сохранившейся части послания рассматриваются два вопроса. Во-первых, здесь александрийцы обвиняются в том, что, отвергая богохульство Савеллия, что Сын есть Отец и наоборот, они проповедуют в некотором смысле трех богов, разделяя Святую Единицу на три ипостаси, одна другой чуждые и во всем отдельные; но они упускают из внимания, что: а) между Божественным Словом и Богом всяческих должно быть существенное единство, б) Святой Дух должен пребывать и вселяться в Боге и в) совершенно необходимо, чтобы Божественная Троица оглавлялась и сосредоточивалась в единой как бы некоей главе — Боге, всяческих, Вседержителе. В александрийском учении Дионисий Римский склонен видеть возобновление суемудрия Маркиона, рассекающего и разделяющего Единоначалие на три начала. Во-вторых, Дионисий Римский порицает тех, которые думают, что Сын есть произведение, и полагают, что Господь получил бытие как нечто из действительно сотворенного; между тем Священное Писание говорит о сообразном и приличном Ему рождении, а не о творении и образовании. Весьма великая хула утверждать, что Господь некоторым образом рукотворен. Если Сын сотворен, то было, когда Он не был. Но Он всегда был, так как Он во Отце и так как Христос есть Слово, Премудрость и Сила; Слово же, Премудрость и Сила суть собственные Божии силы, — почему если Сын сотворен, то было, когда не было тех сил, было время, когда Бог был без них; но это всего нелепее. Во многих местах Божественных словес всякий найдет, что Сын называется рождением, а не сотворенным [(γγβησθοα, άλλ' ού γγονέναι: 26.6)], и этими местами ясно изобличаются составляющие ложные понятия о Господнем рождении и осмеливающиеся Божественное и неизреченное рождение Его называть творением. Посему не должно чудную Единицу разделять на три Божества и словом «сотворение» устранять достоинство и всепревосходящее величие Господа; напротив, надлежит веровать в Бога, Отца, Вседержителя, и во Христа Иисуса, Сына Его, и в Духа ι Святого; веровать, что Слово — в единении с Богом всяческих. Таким образом соблюдаются и Божественная Троица, и святая проповедь о Единоначалии.

В этом послании Дионисий Римский не упомянул имени своего александрийского собрата, но отдельно написал ему, сообщив, в чем его обвиняют и, вероятно, прося разъяснений. Дионисий считал необходимым оправдаться от возводимых на него обвинений и написал трактат «Обличение и оправдание». Это сочинение написано было в четырех книгах. Евсевий сообщает: «Написал он и еще четыре книги о том же предмете (т. е. о ереси Савеллия) и посвятил их соименнику своему Дионисию Римскому» (Hist, eccl. VII, 26[.1 ]). Хотя ни Евсевий, ни Иероним (De vir. ill. 69) не сообщают заглавия этих книг, но нет никаких оснований сомневаться, что они говорят о том же произведении, которое у св. Афанасия Великого называется «Обличение и оправдание» [(De sentent. Dionysii 13.3; 14.2, 5)], а у св. Василия Великого — посланием «Об обличении и оправдании» (De Spiritu Sancto 29[.72]). Эти книги, как и большая часть творений св. Дионисия, написаны в форме посланий. В целом объеме это произведение не дошло до нас — сохранились только отрывки, преимущественно у св. Афанасия в сочинении «О мнениях св. Дионисия» (15 отрывков): восемь из первой книги, пять из второй и по одному из третьей и четвертой книг; три отрывка заключаются в сочинении св. Василия Великого «О Св. Духе» (cap. 29): два из средины произведения и один, представляющий, по-видимому, заключительные слова его. Наконец, из первой книги взят и отрывок, сохраненный Евсевием в Praeparatio Evangelica (VII, 19). Раньше этого послания Дионисий Александрийский писал к Дионисию Римскому другое послание, но оно не сохранилось.

Обычно на первом месте ставится отрывок, сохраненный в Praeparatio Evangelica Евсевия. В нем опровергается мнение тех, которые признают материю непроисшедшей (μή άγένητον elvai την ΰλην). Хотя легко представить место такого рода рассуждений в системе доказательств о вечном рождении Сына, однако отрывок не направлен непосредственно против савеллиан или против римской критики Дионисия; но может быть, Дионисий имел в виду какие-нибудь новые теории еретиков, не названных по имени. Эти лица принимали άγνησία [непроисшедшесть, несотворенность] материи и Богу приписывали только упорядочение и управление материей. Но это, говорит Дионисий, невозможно, так как эта теория, с одной стороны, ставит материю наравне с Богом, тогда как, с другой стороны, подчиняет материю Богу.

Отдельные отрывки все относятся к раскрытию тех вопросов, которые служили предметом переписки между римским и александрийским епископами. На основании этих отрывков можно определить, как Дионисий Александрийский защищался от предъявленных ему обвинений. 1) На обвинение в том, что он разделяет Отца, Сына и Св. Духа, Дионисий отвечает решительным отрицанием: «Из произнесенных мной имен каждое неотлучно и неотделимо от соединенного с ним. Сказал я: Отец, и прежде чем присовокупить Сына, означил и Его во Отце. Присовокупил Сына, и хотя не назвал бы наперед Отца, во всяком случае, Он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святой, но вместе присоединил, откуда и через Кого Он происходит». Самые употребленные имена указывают на общение. «Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что Они разлучены и совершенно отделены друг от друга?» [(De sentent. Dionysii 17.1, 2)]. 2) Что касается вечности Сына, то Дионисий выражается ясно и определенно. «Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать, будто Бог, сначала не рождавший, родил их впоследствии». «Как сияние вечного Света и Сам Он (Сын) вечен». «Бог есть вечный Свет, не начинался и никогда не прекратится; следовательно, перед Ним и с Ним находится и вечное Сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его». «Итак, если вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Если есть родитель, то есть и чадо; если бы не было чада, 'то каким образом и для кого может существовать родитель? Но Они существуют оба и существуют всегда» [(De sentent. Dionysii 15.1, 2, 3,4)]. 3) Свое отрицательное отношение к термину ομοούσιος или неупотребление его Дионисий объясняет таким образом: он признает, что не употреблял о Сыне термина ομοούσιος, так как не находил и не читал этого наименования нигде в Священном Писании; однако его рассуждения ни в чем не разногласят с такой мыслью — он употреблял такие образы, которыми в действительности выражается такое же отношение: он представлял в пример и человеческое рождение, очевидно, однородное, хотя и сказал, что родители отличны от детей, потому что не они сами — дети, иначе не было бы ни родителей, ни детей; говорил, что и растение, поднявшееся из семени или корня, отлично от того, из чего оно выросло, хотя, без сомнения, остается однородно с ним; и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекой, ни река источником, существует же и тот, и другая — источник есть как бы отец, а река есть вода из источника. «Они притворяются, — говорит св. Дионисий по адресу своих обвинителей, — будто совсем не видят этих и подобных, написанных мной слов и представляются как бы слепыми. Двумя отрывочными изречениями (т. е., можно думать, сравнениями отношения Отца и Сына с отношениями виноградаря к виноградной лозе и судостроителя к ладье), как камнями, издали намереваются они низвергнуть меня, не зная того, что при рассуждении о предметах малоизвестных, которые нужно еще сделать доступными познанию, часто не только сходные, но и противоположные примеры служат к изображению искомого» (De sentent. Dionysii 18[.4]). 4) Самым серьезным обвинением против Дионисия Александрийского было то, что он называл Сына творением (ποίημα) и иллюстрировал свою мысль указанием на отношения между виноградарем и виноградной лозой и судостроителем и ладьей. Дионисий соглашается, что он употреблял указанные выражения, но он только мимоходом употреблял примеры этих происшедших и сотворенных вещей как менее пригодных, чтобы остановиться на вещах более приличных и сродных (родители и дети, источник и река). Дионисий говорит, что он назвал Сына творением не в буквальном смысле, а в значении генетической зависимости Сына от Отца и что имя «Творец» он употребляет только в связи с «Отцом», а в этом последнем наименовании заключается и Сын, так что ποια ν [творить] равносильно ytvvav [рождать]. «Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. А если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости. Как Слово не считаю творением, так и Бога называю не Творцом, а Отцом [Его][971]. А если где, рассуждая о Сыне, я и скажу невзначай, что Бог — Творец, то и в сем случае можно оправдаться: мудрецы греческие называют себя творцами собственных книг, хотя они суть отцы своих книг, а божественное Писание именует нас и творцами сердечных движений, называя творцами закона, и суда, и правды» (De sentent. Dionysii 21 [.2-3]). Наиболее подходящим Дионисию представляется образ ума (νους) и слова (λόγος): «Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, а слово обнаруживает ум, в нем получив бытие... При посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово — как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда-либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло из него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий ум, имеет первым Сына — Слово, Своего истолкователя и вестника» (De sentent. Dionysii 23[.3—4]).

На замечание Дионисия Римского, что александрийцы проповедуют некоторым образом трех богов, святую Единицу разделяя на три ипостаси, Дионисий Александрийский решительно заявляет: «Если утверждают, что Ипостаси, как скоро их три, разделены, то Их действительно три, хотя бы еретикам сего не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие Божественной Троице». «Ибо по сему самому после Единицы и Троица пребожественная» (Basil. Caesar., De Spiritu Sancto 29[.72]).

4) К трактатам Дионисия необходимо отнести комментарий на начало Экклезиаста[972]. Об этом произведении Евсевий пишет так: «В послании к епископу пентапольских Церквей Василиду Дионисий говорит, что он писал толкование на начало Экклезиаста» (Hist. eccl. VII, 26[.3]); Евсевий, следовательно, сам не видел этого толкования. Иероним (De vir. ill. 69), очевидно, говорит только на основании Евсевия. Но позднейшие писатели имели в руках этот комментарий и приводят из него выдержки. Так, софист Прокопий Газский в V в. в свои катены к Экклезиасту внес довольно многочисленные схолии Дионисия на Экклезиаст (ad 1.1 — 3.11). Кроме того, известны два кратких отрывка, надписанные именем Дионисия и взятые из комментария на Экклезиаст, приписанного Григорию Нисскому[973]. Что касается отрывков у Прокопия Газского, то в основе их несомненно лежат остатки комментария св. Дионисия, хотя отдельные части возбуждают сомнения и подозрения. Два других отрывка едва ли могут быть подлинными. Просопий Газский говорит (Comment, in Genes. III, 76[974]), что Дионисий в своем комментарии опровергал аллегорическое толкование кожаных одежд и других предметов в раю. Но сохранившиеся отрывки показывают, что автор комментария гораздо более склонен к аллегорическому толкованию, чем к буквальному. Весьма вероятно, что комментарий написан Дионисием до вступления на епископскую кафедру.

Что касается других экзегетических произведений Дионисия[975], то о них не упоминает ни Евсевий, ни другой какой-либо достоверный свидетель. Рукописи, в особенности катены, дают экзегетические фрагменты, которые имеют надпись Διονυσίου и потому усваиваются св. Дионисию Александрийскому. Но большая часть их бесспорно принадлежит гораздо более поздним авторам — епископы в Александрии с именем Дионисия были и в последующее время. С другой стороны, экзегетические фрагменты, действительно принадлежащие Дионисию Александрийскому, могут быть взятыми не из библейских комментариев, а из других трактатов или писем. В частности, известны с именем Дионисия пять фрагментов комментария на книгу Иова[976], сохранившихся в катенах на книгу Иова, которые обычно приписываются Никите, митрополиту Ираклийскому, XI в. Но один фрагмент заимствован из Псевдо-Дионисия Ареопагита и Василия Великого; остальные четыре сомнительны в своей подлинности, — во всяком случае, вопрос о принадлежности их Дионисию Александрийскому остается открытым. То же затруднение возникает и при решении вопроса о принадлежности св. Дионисию фрагментов, занимающих комментарий на Лк. 22: 42 слл.[977], на Деян. 5: 4[978], Рим. 11: 26[979], на Послание Иакова[980], Откр. 22: З[981].

5) Евсевий упоминает (Hist. eccl. VII, 26[.2]) трактат св. Дионисия «Об искушениях» (Пер! πειρασμών), направленный к Евфранору. Других сведений об этом произведении не сохранилось, и потому нельзя даже сказать, о каких искушениях — внутренних ли возбуждениях ко греху, или внешних страданиях — писал в них александрийский святитель.[982]

6) Значительный отдел произведений св. Дионисия составляют письма [983], которые все относятся ко времени его епископского служения. Они свидетельствуют о живом интересе, какой он проявил к церковным вопросам, о его административном такте и таланте, об авторитете, каким он пользовался далеко за пределами Александрии и Египта. Но и этот отдел литературных произведений св. Дионисия постигла печальная участь: только два письма сохранились в полном виде, от других дошли до нас отрывки, а большая часть известна только по названиям.

Целая группа посланий написана св. Дионисием по вопросу об отношении к падшим во время гонения Декия; большей частью они надписываются: «О покаянии» (Шр1 μετανοίας), составлены приблизительно в одно время (251—252 гг.) и имеют почти одинаковое содержание. Сюда относятся послания: а) к египетским братьям, б) к Конону, епископу Гермопольскому[984], в) к александрийской пастве, г) к лаодикийским братьям, д) к братьям в Армении и е) к римским братьям. Из всех этих посланий только от послания к Конону сохранился отрывок, в котором св. Дионисий рекомендует человеколюбивое отношение к находящимся в смертной опасности[985].

В тесной связи с посланиями о падших стоит ряд посланий, написанных по поводу раскола Новатиана: а) к Новатиану[986]в Риме, весьма вероятно, как ответ на его сообщение о вступлении на римскую епископскую кафедру (в 251 г.) с просьбой не доводить до раскола в Церкви и увещанием убедить и заставить братьев возвратиться к единению или, по крайней мере, спасти собственную душу. По-видимому, целое письмо сохранено Евсевием (Hist. eccl. VI, 45); б) к римским исповедникам, которые «продолжали благоприятствовать мнению Новата[987]» (Euseb., Hist. eccl. VI, 46[.5]) — не сохранилось; в) к Фабию, епископу Антиохийскому[988], написано, вероятно, в 252 г. с целью отклонить его от сочувствия Новатиану. Довольно значительные фрагменты из этого послания приведены у Евсевия (Hist. eccl. VI, 41; 42; 44); в них Дионисий сообщает о гонении на христиан в Александрии, страданиях мучеников и отпадении от веры; г) к Корнилию[989], епископу Римскому, в ответ на его письмо Новатиане. Написано после смерти Фабиана, следовательно, в 253 г. Кроме одной фразы о смерти Александра, епископа Иерусалимского (Euseb., Hist. eccl. VI, 46[.4]), от этого послания ничего не сохранилось; д) к римлянам «О мире» (Пер1 ειρήνης); е) к римлянам «о должности диакона (?)[990]через Ипполита» (Επιστολή διακονική δια Ιππολύτου); ж) к римским исповедникам, «когда они возвратились в Церковь», два письма. О последних четырех посланиях находим у Евсевия только упоминание.

По вопросу о действительности еретического крещения Дионисием написаны послания: а) к Стефану, епископу Римскому[991], в ответ на послание к нему Стефана с сообщением о намерении прервать общение с малоазийскими Церквами, — отрывок у Евсевия (Hist. eccl. VII, 5[.l—2]), б) к Сиксту, епископу Римскому[992], — три отрывка у Евсевия (VII, 5[.4] — 6), в) к римскому пресвитеру Филимону[993], — три отрывка у Евсевия (VII, 7[. 1—5]), г) к Дионисию, пресвитеру римскому[994][(отрывок: VII, 8)], д) к Сиксту, епископу Римскому[995], — отрывок у Евсевия (VII, 9[.1-5]), е) к Сиксту и римской Церкви[996], ж) два кратких послания к римским пресвитерам Филимону и Дионисию. Во всех этих посланиях, насколько можно судить по сообщениям о них Евсевия, Дионисий выступает в пользу церковного мира, не касаясь принципиальной стороны вопроса и не высказывая своего собственного взгляда на предмет спора; по-видимому, он склонялся к тому, что ради мира Церкви каждая Церковь должна оставаться при установившемся в ней обычае.

Особую группу писем св. Дионисия составляют так называемые «Пасхальные послания» (έπιστολαι έορταστικοά)[997]. Неизвестно, с какого времени установился обычай, что епископы александрийской Церкви ежегодно после праздника Богоявления писали послания подведомственным им епископам и Церквам египетской провинции, в которых указывали день праздника Пасхи и начало поста, а также, пользуясь этим обстоятельством, обращались с соответствующими увещаниями или делали другие необходимые сообщения. Древнейшими такими посланиями, о которых сохранились известия, являются послания св. Дионисия. По свидетельству Евсевия (Hist, eccl. VII, 20), Дионисий написал несколько этих посланий, из них упоминаются следующие: а) к Дометию и Дидиму[998], вероятно, епископам провинции; написано, можно думать, перед Пасхой 251 г., из уединения в Ливии (Евсевий неправильно отнес к царствованию Валериана). Отрывки у Евсевия (Hist. eccl. VII, 11 [.20—25]) заключают сообщение о мучениках в Александрии, о заключении под стражу, освобождении и бегстве самого Дионисия.. Кроме того, в этом же послании изложен был пасхальный канон на восемь лет и определено, что празднование Пасхи должно совершать не иначе, как после весеннего равноденствия (VII, 20); б) послания к Флавию, к пресвитерам Александрии и к другим неназванным лицам известны только по названиям (VII, 20); в) в посланиях к александрийцам[999], к египетскому епископу Иераксу[1000], отрывки которых приведены у Евсевия (VII, 21), содержатся сообщения о междоусобной войне в Александрии, и написаны [они], следовательно, перед Пасхой 262 г.; г) дальнейшее послание к александрийцам[1001]изображает бедствия в Александрии во время моровой язвы (Euseb., Hist, eccl. VII, 22), следовательно, перед Пасхой 263 г.; д) кроме того, с водворением спокойствия в городе Дионисий отправил еще послание к египетским братьям, а затем написал несколько других разных посланий; е) в послании к Гермаммону и египетским братьям[1002], написанном в девятый год царствования Галлиена, т. е., вероятно, перед Пасхой 262 г., Дионисий лично рассуждал о злонравии Декия и его преемников и упоминает о мире при Галлйене, — отрывки у Евсевия (VII, 1; 10; 23). Пасхальные послания Дионисия были соединены в сборник и расположены в известном порядке — на это указывает цитата в Sacra Parallela[1003].

По поводу ереси Савеллия Дионисием написаны следующие послания: а) к Аммону, епископу вереникской Церкви, б) к Телесфору и Евфранору[1004], в) к Аммону и Евпору — это послание[1005]дало повод к обвинениям Дионисия перед римским епископом, к переписке между Дионисием Александрийским и Дионисием Римским и составлению произведения «Обличение и оправдание». Ни одно из этих посланий не сохранилось до нашего времени, за исключением небольшого отрывка из послания «К Аммонию и Евфранору»[1006], — но и в этом отрывке слова св. Дионисия приводятся в передаче ариан [(Athanas., De sentent. Dionysii 4.2)], которые находили в этом послании подтверждение главных положений своего лжеучения; впрочем, св. Афанасий подтверждает, что в послании св. Дионисия действительно находились приписываемые ему слова [(De sentent. Dionysii 4.3—4)].

Из других посланий св. Дионисия известны: а) Послание к епископу Герману[1007], обвинявшему св. Дионисия в трусости и измене пастырскому долгу по поводу того, что во время гонения Декия он спасся бегством, а при наступлении гонения Валериана не делал обычных в таких случаях собраний верующих для утешения и заботился больше о своем благополучии, чем пастве. Две группы фрагментов послания св. Дионисия по поводу этих обвинений сохранены Евсевием в «Церковной истории» (VI, 40; VII, И); в них он дает сведения о своем положении в различное время своего епископства. Первая группа фрагментов относится к тому, что произошло при самом начале гонения Декия. Здесь Дионисий старается показать, что им не обнаружено было предосудительной поспешности в бегстве и что только Божественное промышление спасло его от заключения и возможных страданий. Вторая группа фрагментов относится ко времени возникновения гонения Валериана (в 257 г.). Эти отрывки очень важны в том отношении, что Дионисий приводит выдержки из официальных актов о допросе. Изгнание св. Дионисия последовало так скоро, что он не имел времени делать или не делать собрания; однако и в обоих местах изгнания составлялись собрания и совершалось богослужение, и таким образом он продолжал исполнение своего епископского долга, б) К Василиду, епископу пентапольских Церквей (Киренаика), Дионисий писал несколько посланий (Euseb., Hist. eccl. VII, 26[.3]; Hieron., De vir. ill. 69). Одно из этих посланий[1008]сохранилось в полном виде благодаря тому, что по своему содержанию оно является каноническим и, принятое Трулльским собором, включено в канонические сборники правил св. апостолов, Вселенских и Поместных соборов и свв. отцов. Дата этого послания неизвестна — вероятнее всего, оно написано по возвращении Дионисия в Александрию в 262 г. Особенно интересным в этом послании представляется та часть его, которая составила первое [правило]. Василид спрашивал Дионисия, в какой час прекращать предпасхальный пост. Некоторые из братьев, согласно с римской практикой, ожидали пения петуха, другие прекращали пост раньше. Дионисий отвечает, что невозможно на основании евангельских повествований установить точно час воскресения Господа: анализ их приводит Дионисия только к тому заключению, что воскресение произошло в очень ранний час. Ввиду этого св. Дионисий может дать только такой совет: кто слишком спешит и оставляет пост хотя незадолго до полуночи, того он не одобряет, как нёвнимательного и невоздержанного; а тех, которые хотят быть последними в прекращении поста, выдерживают более всех и терпят до четвертой стражи, он одобряет, как мужественных и трудолюбивых; что же касается тех, которые оставляют пост в середине между ними сообразно со своим расположением или силами, то он не желает чрезмерно отягощать их. в) Св. Дионисий не мог принять личного участия в Антиохийском соборе против Павла Самосатского (264-265 гг.) и послал к антиохийской Церкви письмо, в котором изложил свой взгляд на учение еретика (Euseb., Hist. eccl. VII, 27[.2]). Список этого послания отцы второго Антиохийского собора приложили к своему окружному посланию (Euseb., Hist. eccl. VII, 30J.3]). Но это послание не сохранилось[1009]. Известное с именем Дионисия послание к Павлу Самосатскому с десятью вопросами Павла и столькими же ответами Дионисия[1010]признается памятником позднейшего происхождения из аполлинарианских или монофизитских кругов, г) По имени только или в самых незначительных отрывках известны послания: к Оригену «О мученичестве» (Euseb., Hist. eccl. VI, 46[.2]), к Феотекну, епископу Кесарийскому, написанное после смерти Оригена — признательное посвящение его памяти (Стефан Гобар у Фотия, Biblioth. 232), к Афродисию[1011]и «О браке»[1012](в Sacra Parallela), «О субботе», «Об упражнении» (Пер! γυμνασίου; Euseb., Hist. eccl. VII, 22[.ll])[1013].