Вопрос о происхождении Διδαχή; отношение его к другим памятникам древнецерковной письменности и источники его

 

В научных трудах о Διδαχή одно из важных мест отводится решению вопроса о происхождении его. «Учение» — произведение анонимное, и даже не было попыток усвоить его какому-либо определенному писателю древности.

Поэтому вопрос о происхождении его ставится в такой форме: писатель, составивший известное нам «Учение 12-ти апостолов», был ли оригинальным автором его или же он основывался в своем произведении на письменном памятнике или фрагментах других произведений, относящихся к предшествующему времени? Или иначе: может ли быть признан первоначальным тот вид Διδαχή, какой представляет открытая Ф. Вриеннием Иерусалимская рукопись?

При постановке и решении вопроса имеются в виду следующие факты: а) буквальные совпадения некоторых частей Διδαχή с Посланием Варнавы, «Пастырем» Ермы и позднейшими каноническими памятниками; б) отмечают глубокое различие между первыми шестью главами памятника и следующими частями его, что настойчиво подчеркивается в исследованиях о Διδαχή; это различие обнаруживается не только в содержании, но и в лексических, грамматических и стилистических особенностях, а также и в отношении обеих половин к Священному Писанию Нового Завета; в) история Διδαχή, насколько она известна нам, представляет весьма важную подробность: в то время как указания на отделы памятника с 7 по 15 глл. весьма редки в древности, те произведения, которые имеют наиболее точек соприкосновения с Διδαχή, дают свидетельство только о первых шести главах, а именно: Послание Варнавы, «Пастырь», «Церковные каноны», произведения, приписываемые св. Афанасию, житие Шенуди; латинский перевод также ограничивается только первыми шестью главами; г) эти же памятники не имеют отрывка нынешнего текста 1.3 — 2.1. Результаты внутренней критики памятника в связи с историческими фактами, которые касаются употребления и распространения его, служат основанием для различных гипотез относительно происхождения Διδαχή.

В настоящее время большинство исследователей признает, что все памятники канонической письменности представляют позднейшую переработку Διδαχή, иногда довольно свободную, как, например, в Псевдо-Афанасиевом Syntagma doctrinae ad monachos. Во всяком случае, сходство этих позднейших памятников может быть объяснено так или иначе, но более или менее убедительно. Что же касается отношения Διδαχή и Послания Варнавы и «Пастыря», то по этому вопросу научные исследования не привели еще к общепризнанным результатам. Филофей Вриенний высказал убеждение в зависимости Διδαχή от Послания Варнавы и соответственно с этим решал вопрос о времени происхождения памятника. Этот взгляд в первое время принят был почти всеми исследователями; но при ближайшем изучении многие пришли к совершенно противоположному взгляду и первенство происхождения стали приписывать Διδαχή; соответственно с этим решался вопрос и о взаимной зависимости двух памятников. Стремление представителей этих противоположных направлений в решении вопроса о взаимном отношении двух произведений возможно тверже обосновать свою точку зрения в значительной степени поколебало обе гипотезы, обнаружив, что ими не устраняются существенные и непреодолимые затруднения. Зависимость Послания Варнавы от Διδαχή оказывается совершенно невозможной именно потому, что при этом нарушаются текстуальнокритические принципы, так как пришлось бы допустить, что автор послания, взяв в руководство Διδαχή, заботливо устранил из своего труда все евангельские изречения, какие встретил в Διδαχή; имея перед собой ясный, точный, хорошо упорядоченный текст, он затемнил его, вставив бесполезные глоссы, перемешал все правила, разделил то, что должно быть соединено, — словом, из хорошего руководства сделал какой-то беспорядочный сборник наставлений. С другой стороны, также малодопустима зависимость Διδαχή от Послания Варнавы, так как описание двух путей в Διδαχή, очевидно, первоначальнее: оригинальность композиции Διδαχή обнаруживается уже в том, что в нем внутренне и по содержанию родственные положения и сентенции и внешне связаны между собой; мысли излЬжены естественно и упорядоченно.

Этот результат текстуально-критических исследований в связи с обнаружившейся разностью рецензий, которые легли в основу Послания Варнавы, Διδαχή, «Пастыря» Ермы, «Апостольской дидаскалии», «Церковных канонов», «Апостольских постановлений», произведений, приписываемых св. Афанасию, жития аввы Шенуди и древнелатинского перевода, привел некоторых ученых к заключению, что верный путь к разрешению этого вопроса заключается в предположении общего для обоих сравниваемых произведений источника.

По вопросу о том, был ли текст Διδαχή, какой известен нам, первоначальным, часть исследователей, и в том числе прежде всего Филофей Вриенний, отвечают утвердительно, а факты из истории Διδαχή объясняют так: памятник представляет цельное произведение, написанное неизвестным автором, но первая часть его через некоторое время была отделена и пущена в обращение независимо от второй (большей) половины. Литургическая и дисциплинарная части, изображающие первоначальное состояние культа и организации церковной, должны были очень скоро устареть и потерять свое практическое применение, тогда как катехизис христианской морали продолжал сохранять свое воспитательное значение для наставления оглашаемых; он легко отделился от двух первых[173]частей и естественно нашел более постоянный прием и гораздо более широкое распространение (Fr. X. Funk).

Но скоро раскрыто было и начало брать перевес противоположное решение вопроса, и многие первостепенные исследователи пришли к убеждению, что нынешнему виду Διδαχή предшествовала более древняя рецензия. Впрочем, согласие приверженцев этого, преобладающего в настоящее время, течения и оканчивается установкой этого общего положения: в определении древнейших рецензий почти каждый исследователь идет своим путем. Но главным образом, это направление нашло выражение в двух гипотезах.

Одна из них допускает, что первая часть Διδαχή распространена была отдельно от двух других частей, причем утверждает, что эта первая часть составлена другим автором и что она, под именем «Учения о двух путях», имела свою особенную судьбу. Находят, что такое предположение имеет за себя весьма серьезные основания: эта гипотеза наиболее естественным образом объясняет различие между первой частью Διδαχή и следующими в стиле, языке и в употреблении Священного Писания; далее, она лучше всего объясняет то различие, какое существует между первыми главами в том виде, как они изложены в Διδαχή, и теми же главами, как они представлены в других памятниках — в Послании Варнавы, в «Апостольских постановлениях», в древнелатинском переводе и др. Известный нам текст Διδαχή не был источником для всех этих произведений, сам представляя позднейшую переработку. «Учение о двух путях» обнимало шесть первых глав нашего Διδαχή, может быть без фрагмента 6.2—3, которого нет в латинском переводе; оно было более древнего происхождения, чем целое Διδαχή, и автор Διδαχή после переработок ввел его в свое произведение. Одна из этих переработок состояла в том, что в «Учение о двух путях» введен был.отрывок, который теперь находится в Διδαχή 1.3 — 2.1 и которого нет в большей части относящихся сюда древних памятников. Другая переработка могла состоять в отделении от «Учения о двух путях» той части его, которая теперь составляет заключение Διδαχή — 16 главу. Если 16 глава Διδαχή отделена от 6 главы, а раньше составляла заключение «Учения о двух путях», то, говорят, этим объясняется то по-видимому странное явление, что Послание Варнавы, автор которого как будто знал одну первую часть Διδαχή, цитирует 16 главу. Положив в основу своего труда прежде существовавшее произведение, автор Διδαχή в двух других частях, весьма возможно, также воспользовался различными существовавшими текстами. К этой мысли склоняют наблюдения над изображением некоторых черт в организации церковных обществ, которые как будто не совсем согласованы между собой; например, пророки являются облеченными весьма большими полномочиями, как в самое раннее время существования христианства, и всеми прерогативами харизматического служения, и однако в другом месте а!втор делает такие предостережения против ложных пророков, которые возможны были в эпоху менее первоначальную и предполагают у христиан опыт одного или двух поколений. Однако эти наблюдения не дают возможности сделать точные выводы относительно даты различных текстов, которые послужили материалом для извлечений.

Другая (наиболее распространенная) гипотеза этого направления, раскрытая преимущественно Ад. Гарнаком, исходит из того убеждения, что первая часть Διδαχή в основе своей нехристианского, а иудейского происхождения и составлена, может быть, до Рождества Христова как катехизическое руководство для наставления язычников, которые делались прозелитами; оно носило название «Учение о двух путях» и, подобно первому отделу Διδαχή, излагало нравственные правила под образом двух путей, с присоединением, может быть, и других предписаний, которым соответствуют наставления в следующих главах Διδαχή относительно крещения, постов, молитвы и т. д. Впрочем, соглашаются, что последние возможности заводят в совершенно темную область. Это утверждение в существенном опирается на многочисленные параллели, которые находят в палестинско-иудейской и эллинистическо-иудейской литературе («Книга юбилеев», «Завет 12-ти патриархов», «Сивиллины книги», Псевдо-Фокилид). В качестве второго доказательства выставляют отсутствие в учении о двух путях каких-либо специфически христианских признаков и евангельских изречений, а это, в свою очередь, основывается на том факте, что отдел нынешнего текста 1.3 — 2.1, который представляет собой специфически христианскую часть в первых шести главах Διδαχή, отсутствует в Послании Варнавы, в «Церковных канонах», латинском переводе, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и в житии аввы Шенуди; этот недостаток не может быть объяснен случайностью: в нем необходимо видеть доказательство того, что Διδαχή с 1.3 — 2.1 представляет позднейшую рецензию, расширенную этой вставкой, а также и другими, менее значительными прибавлениями и изменениями в христианском духе. Таким образом, признают установленным, что иудейские «два пути» соответствовали первым пяти главам нынешнего текста Διδαχή, за исключением отрывка 1.3 — 2.1, и, вероятно, [содержали] также и шестую главу, но в несколько иной форме, которая не может быть точно определена. Некоторыми выставлена еще гипотеза, что и 16 глава Διδαχή в своем основном эсхатологическом содержании принадлежала к первоначальному иудейскому произведению и составляла его заключение; это предположение основывается на стилистическом родстве 16 главы с первыми пятью главами (гебраизмы и применение параллелизма) и на аналогиях с произведениями иудейской литературы, с которыми Διδαχή имеет сходство и в которых эсхатология занимает видное место. Этот иудейский катехизис для прозелитов очень рано, вместе с книгами Ветхого Завета, принят был христианами и употреблялся именно при подготовке к крещению для утверждения в христианском нравственном учении. В стереотипной форме или в свободном воспроизведении им пользовались в течение нескольких десятилетий, но затем в послеапостольское время иудейское произведение подверглось христианской переработке и в разных рецензиях легло в основу известных ныне христианских произведений. Писатель Послания Варнавы пользовался иудейским произведением в той его форме, которая воспроизводится в так называемых «Церковных канонах», в латинском переводе, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и поэтому представляет первую рецензию «Учения 12-ти апостолов»; хотя сам он, вероятно, еще не знал его в качестве «Учения апостолов» и воспроизводил по памяти, чем, может быть, объясняется беспорядочность в расположении отдельных изречений. Эта предполагаемая первая рецензия часто называется египетской. Она обнимала только первую часть Διδαχή; впрочем, с этим положением не согласны некоторые исследователи (например, Ад. Гарнак), которые утверждают, что она с самого начала имела и вторую часть. Независимо от первой возникла вторая рецензия, которая представлена нынешним текстом Иерусалимской рукописи и переработкой в «Апостольских постановлениях»; она характеризуется наличием отрывка 1.3 — 2.1 и всех глав второй половины памятника (7—16). Эту рецензию обычно называют сирийской. Некоторые предполагают существование и других рецензий, но признается более основательным, что все они восходят к указанным двум — египетской и сирийской.

Не входя в подробный разбор изложенных гипотез, ограничимся замечаниями относительно существенных положений, на которых построяется история Διδαχή.

а) Анализ памятника со стороны стиля, языка, характера пользования Священным Писанием приводит представителей последних двух гипотез к решительному заключению о разных авторах двух частей памятника (1—6 и 7—16 главы) и о различии во времени и месте происхождения их. Но по поводу такого рода заявлений любопытно вспомнить признание Ад. Гарнака[174], что если бы мы на основании других памятников ничего не знали о произведении, его переработках и источниках, то за исключением, может быть, нескольких мест первой главы, которые возбуждают подозрение позднейшей прибавки, мы успокоились бы на предположении цельности произведения; что в действительности от второй главы и до конца нельзя указать ни одного места, которое не подходило бы к общей связи, и, по-видимому, ничего нельзя и выпустить (исключение представляют 1.6; 11.11 и 16.5), и что, наконец, ряд вопросов в отношении к цельности произведения и оригинальности наличного текста поднимается только тогда, когда принимаются во внимание свидетельства о Διδαχή отцов Церкви, позднейшие переработки и источники произведения. Но, в таком случае, какую объективную ценность может иметь утверждение относительно разности в языке, стиле и тоне частей памятника, о различном отношении к Священному Писанию и т. п.?

б) Вся история текста Διδαχή, представляемая этими гипотезами, основывается на предположении переработок, расширений и дополнений первоначального произведения — «Учения о двух путях», посредством которых постепенно получился нынешний текст рассматриваемого памятника. Но самое это произведение, «Учение о двух путях», и в частности иудейский катехизис для прозелитов, совершенно висит в воздухе. Каких-либо внешних свидетельств, доказывающих историческую наличность такого рода иудейского произведения, нет, и они не приводятся, а указываемые в других иудейских произведениях параллели для первых глав Διδαχή совершенно ослабляются в своей силе и значении тем, что против них с большей основательностью выставляются параллели из Нового Завета: и первые главы Διδαχή, если даже исключить отдел 1.3 — 2.1, который носит общепризнанный христианский отпечаток, в некоторых выражениях и оборотах представляют неотрицаемые следы христианского происхождения, так что религия первоначального автора этих глав едва ли может подвергаться сколько-нибудь основательному сомнению (например, 1.2; 2.2; 2.3;, 5.1; 2.7 и 4.10). Далее, изложенная история текста Διδαχή предполагает, что писатель Послания Варнавы воспользовался иудейским произведением. Но менеё всего вероятно, чтобы Варнава, резкий противник иудеев, каким он является в своем послании, мог переписать произведение, составленное или в иудейском духе, или для целей иудейского прозелитизма; невероятно также, чтобы и писатель Διδαχή, не обнаруживающий расположения к иудейству, принял почти целиком распространенное у них произведение в качестве руководства для христиан и даже назвал его учением апостолов или учением Господа, данным через апостолов. Если даже согласиться, что у иудеев было учение о двух путях, то этим все-таки не оправдывается заключение о действительно иудейском происхождении учения о двух путях жизни. Христианское происхождение его этим не исключается: и христианский автор, естёственно, должен был проявить довольно широкое пользование Ветхим Заветом, который при том значении, какое имели у древних христиан ветхозаветные писания, оказывал сильное влияние на весь строй их религиозных воззрений. Таким образом, сходство Διδαχή в изображении двух путей с иудейскими произведениями может быть объяснено общностью источников; фактически же мы знаем учение о двух путях только как часть христианского произведения.

в) Нельзя утверждать в качестве бесспорного факта текстуально-критических исследований отсутствия отрывка 1.3 — 2.1 в первоначальном тексте учения о двух путях. Правда, как сказано было, его нет в «Церковных канонах», в латинском переводе, в Послании Варнавы, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и в житии аввы Шенуди. Но, с другой стороны, этот отрывок есть в «Дидаскалии», в «Апостольских постановлениях» (VII, 2); в «Пастыре» Ермы цитируются 5 и 6 стихи[175]первой главы (Mand. II, 4—6); эту часть знает и Климент Александрийский (fr. ex Nicetae Catena in Matth, ad 5.42[176]). Следовательно, наличность отрывка в памятнике приближается к первым временам его существования. Поэтому внешние доказательства отсутствия его в Διδαχή в его первоначальном виде не могут быть признаны безусловно убеждающими. Что касается внутренних оснований, будто отрывок нарушает логическое течение мыслей и разрушает последовательность речи, то в подобного рода документах, как Διδαχή, такие доводы не могут быть убедительными, если не обладают осязательной очевидностью.

Самое большее, что можно выводить из истории Διδαχή, как она представляется на основании сличения сходных с ним памятников древнехристианской письменности, так только то, что первая часть Διδαχή, или описание двух путей, уже рано переписывалась и находилась в обращении как самостоятельное произведение, весьма пригодное для практических целей. Но в таком случае всетаки необходимо объяснить, как произошел памятник, текст которого мы имеем в Иерусалимской рукописи, и каким образом возникло сходство между различными произведениями, которые, однако, представляют разные редакции учения о двух путях?

Оснований для удовлетворительного решения этого вопроса необходимо искать прежде всего в самом наименовании памятника: «Учение двенадцати апостолов», или подробнее и точнее: «Учение Господа через двенадцать апостолов народам». Это название ясно показывает, что писатель памятника не считал себя в собственном смысле автором содержания его: он ставит своей задачей только изложить известное всем учение 12-ти апостолов и, таким образом, наводит на мысль, что апостольское учение, основанное на учении Самого Господа, было преподано и распространяемо в определенной форме и предназначаемо было для проповедания среди язычников. Поэтому требуется решить, было ли действительно формулировано подобным образом христианское учение в апостольском периоде, и если было, то в каком виде и с какой целью.

При решении этого вопроса важно обратить внимание на некоторые места в священных писаниях Нового Завета: а) в книге Деяний апостольских (2: 42) сказано, что крестившиеся в день Пятидесятницы постоянно пребывали в учении апостолов (irj διδαχτ) των αποστόλων); б) апостол Павел пишет римским христианам: «Благодарение Богу, что вы, бывши прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения (τύπον διδαχής), которому предали себя» (6:17); в) Тимофей должен напомнить коринфским христианам о путях апостола Павла во Христе Иисусе, как он учит везде, во всякой Церкви (1 Кор. 4: 17); г) фессалоникийцев ап. Павел увещает держать предания, которым они научены или словом, или апостольским посланием (2 Фес. 2: 15); д) в 1 Тим. 6: 3 ап. Павел говорит о таком лице, которое учит иному и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии; е) то, что Тимофей слышал от ап. Павла при многих свидетелях, он должен передать верным людям, которые были бы способны и других научить (2 Тим. 2: 2); ж) епископ должен держаться истинного слова, согласного с учением, чтобы быть сильным и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать (Тит. 1: 9; ср. 2: 1); з) в Послании к евреям ап. Павел пишет: «Посему, оставивши начатки учения Христова, поспешим к совершенству и не станем снова полагать основание обращению от мертвых дел и вере в Бога, учению о крещениях, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном» (Евр. 6: 1—2).

В приведенных местах ясно отмечается постоянное обращение к «учению Господа», «образу или типу учения», «преданному учению», «учению о благочестии», «начаткам учения Христова». Эти выражения, в связи со многими другими (например, 1 Кор. 15: 3-5; 1 Тим. 3: 16; Кол. 2: 5), приводят к убеждению, что скоро после вознесения Господа из Его наставлений и бесед в кругу апостолов образовалась твердо определенная формула апостольского учения, или катехизис, содержание которого уже в апостольское время должно было служить нормой для миссионеров в их проповеднической деятельности и вместе с тем предназначено было для усвоения всеми обращающимися ко Христу и готовящимися ко крещению. На содержание этого катехизиса особенно ясно указывает Евр. 6: 1-2. На основании анализа разных мест новозаветных писаний можно приблизительно определить и содержание этого катехизиса, которое представляется в таком виде: а) формула веры, заключающая в себе перечисление важнейших догматических истин христианского учения и лежащая в основе доевнецерковных символов Востока и Запада; б) нравственное учение, состоящее из кратких предписаний и заключающее перечисление грехов и добродетелей, — оно носило наименование «путей»; в) затем следовали наставления о крещении и сообщении даров Св. Духа; г) молитва Господня; д) о таинстве Евхаристии. При этом остается точно не выясненным, составляли ли учение о крещении, Евхаристии и молитва Господня самостоятельные и отдельные отрывки, или же они были второй частью катехизиса. Наконец, к катехизису принадлежало также учение о воскресении мертвых и о суде. Этот катехизис в апостольское время имел весьма широкое распространение: на основании апостольских писаний можно привести положительные доказательства, что формула, кратко излагающая сущность христианского учения, была употребительна в различных Церквах. Послания к римлянам и к евреям удостоверяют употребление ее в Риме; послания к коринфянам и к филиппийцам дают соответствующие доказательства для Коринфа и Филипп; послания к колоссянам, эфесянам и 1 Петра, а равно и писания Иоанна Богослова свидетельствуют о. малоазийских Церквах. Словом, где только были христиане, была в употреблении и формула христианского вероучения[177].

Самое образование и распространение такого катехизиса представляется совершенно естественным. Начав свою проповедь в день Пятидесятницы, апостолы после этого неустанно стремились к выполнению заповеди Спасителя быть свидетелями Его даже до последних земли [Ис. 8: 9; Деян. 1: 8]. Но апостольская проповедь как в догматической, так и в нравоучительной своей части первоначально была очень ограничена в своем предмете, и потому сущность ее должна была скоро установиться в относительно неподвижной форме. Апостолы не были ораторами: это были люди из народа, повествующие о жизни Иисуса Христа и повторяющие Его слова; они не стремились и не имели нужды в том, чтобы давать своим мыслям разнообразное выражение. Напротив, у них было больше побуждений излагать существенные части своей проповеди в одной форме. Та часть их учения, в которой они повторяли беседы Спасителя, по необходимости делалась стереотипной. История Его жизни, в особенности страданий и воскресения — обычная тема апостольских проповедей — также приняла характер устойчивой определенности. То же самое должно было произойти и с нравоучением. Отсюда вырабатывается определенный тип проповеди, образец, пример, который каждый должен усвоить настолько, чтобы быть в состоянии точно воспроизвести его. Для готовящихся ко крещению он по необходимости получает возможно сжатую форму, чтобы быть доступным для усвоения каждым, и заключает в себе сумму христианского учения. Когда пришло время выступить с проповедью в языческом мире — у «народов», апостолы не отказались от того метода научения, который они практиковали в Иерусалиме. Свв. Климент Римский и Ириней утверждают, что верующие старались удержать в памяти не только мысли, но и слова апостолов, и каждый, в случае нужды, по вопросам веры и нравственности мог употреблять выражения, которыми пользовался в своей проповеди апостол. Таким же образом распространялась и еще с большим старанием усваивалась и с большей точностью сохранялась образовавшаяся в кругу апостольском формула веры, имеющая столь важное практическое значение для оглашения готовящихся ко крещению и для миссионеров, отдающих себя благовестническому подвигу. Но этим нисколько не исключалась возможность некоторых разностей в частнейшем содержании катехизиса и словесном выражении отдельных положений, обусловленных различием места и времени, и это тем более возможно, что устное предание всегда имеет характер некоторой эластичности и потому разность редакций его вполне естественна.

Приведенные соображения дают возможность, с одной стороны, объяснить происхождение Διδαχή, а с другой стороны, представить основания для удовлетворительного решения вопроса относительно различных вариантов учения о двух путях, не прибегая к сомнительной гипотезе взаимной зависимости древнейших памятников этого ряда или же к предположению основы Διδαχή в иудейском катехизисе.

Как видно, содержание Διδαχή в существенном совпадает с содержанием «начатков учения Христова» (Евр. 6:1-2). Поэтому можно с достаточной степенью вероятности полагать, что Διδαχή является письменным воспроизведением апостольского катехизиса лицом, которое слышало заключающиеся в нем наставления из уст апостолов или же вообще близко стояло к апостольскому кругу. Если весь материал, изложенный в Διδαχή, не был соединен в катехизисе в одно целое, то на долю автора памятника выпала работа объединения отдельных фрагментов по плану, намечаемому катехизисом и его назначением: например, им могли быть внесены предписания касательно церковной дисциплины, которые были установлены апостолами. Нельзя, конечно, утверждать, что Διδαχή всегда буквально воспроизводит слова апостолов, и приписывать его учению апостольский авторитет. Самый памятник, если мы признаем его плодом апостольской проповеди, мы должны рассматривать в отношении к его содержанию как коллективное произведение; но изучать его мы должны как произведение одного, потому что памятник лежит перед нами в таком виде, в каком он был в то время, когда был написан. До этого момента он мог разнообразиться в своем содержании и в своей форме. Но только написанный текст может доставить почву для научного исследования. С этой точки зрения можно ставить вопрос и о времени происхождения памятника в настоящем его виде. Таким образом, мы приходим к тому заключению, что представляемая Иерусалимской рукописью форма Διδαχή, насколько имеются твердые данные, была первоначальной письменной формой этого произведения в целом его составе.

Если принять как доказанное, что Διδαχή есть собственно апостольский катехизис, тип апостольской проповеди, тогда находят объяснение все затруднения, какие возникают при решении вопроса о причинах сходства и различия между документами, воспроизводящими учение о двух путях. Устное распространение апостольского катехизиса в Церквах Востока, Египта и Запада делало возможным образование нескольких его редакций, которые могли быть воспроизведены в различных древних документах, и нет ничего невероятного в том предположении, что Διδαχή, «Дидаскалия» и «Апостольские постановления» представляют собой редакцию восточную, Послание Варнавы, «Церковные каноны», произведения, носящие имя св. Афанасия Александрийского, и житие аввы Шенуди — александрийскую, «Пастырь» и латинский перевод — западную редакцию. Далее, если Διδαχή — произведение по существу своему и по цели компилятивное, даже фрагментарное, и составитель его не является в собственном смысле автором фрагментов, которые он ввел в свое произведение, то неудивительно, что располагая цельными отрывками, он соединил их, не обращая внимание на то, что при таком сочетании не получается строго логической последовательности в развитии мыслей. В этом находит объяснение, почему отрывок 1.3 — 2.1 как будто нарушает логическое течение и последовательность речи и почему о совершении таинства Евхаристии говорится два раза (cap. 9—10 и 14). Наконец, при таком способе образования памятника легко понять и то, почему приверженцы взгляда об иудейском происхождении его открывают в нем многие черты иудаизма. Апостолы были евреи, напитаны были иудейским учением и говорили на современном еврейском языке. Даже и тогда, когда среди язычников им пришлось говорить по-гречески, они продолжали мыслить по-еврейски, пользуясь образами еврейской речи. Неудивительно поэтому, что, усвоив учение Христа, они в тех случаях, когда не повторяли буквально Его изречений, облекали свои христианские мысли в привычные им формы речи священных памятников Ветхого Завета. Таким образом, гебраизмы Διδαχή находят объяснение и без всяких предположений о влиянии на самый памятник или на первоначальный апостольский катехизис иудейского катехизиса для прозелитов.

 

Время написания Διδαχή

 

Не менее важным, чем вопрос об источниках Διδαχή, является вопрос о времени написания его, так как от такого или иного решения зависит определение его церковно-исторического значения. Древний отпечаток, примитивные формы организации, культа и дисциплины церковной отмечают памятник как документ самых первых времен христианства. Но при отсутствии в нем не только прямых, но даже хотя бы косвенных хронологических указаний, попытки точнее установить время его композиции приводят к значительным разногласиям среди исследователей.

Первый издатель Διδαχή относил время происхождения его к 120—160 гг., потому что, вопреки всем внутренним признакам его древности, он допускал, что автор Διδαχή пользовался Посланием Варнавы и «Пастырем» Ермы. Его взгляд поддержан был и Ад. Гарнаком. Но последующие исследователи начали устанавливать происхождение памятника иначе, и притом каждый по своим особым соображениям и основаниям. Не было недостатка и в явно произвольных опытах отнести его происхождение к IV (одновременно с «Апостольскими постановлениями») и даже к V или VI в. (после произведения De virginitate, приписываемого св» Афанасию). Вообще же признают, что, оставаясь на беспристрастно-научной почве, самым крайним пределом происхождения Διδαχή можно считать половину II в. С другой стороны, некоторые исследователи (например, Sabatier, Comely) склонны полагать его даже прежде великих благовестнических путешествий ап. Павла и относить происхождение памятника к половине I в, Между этими двумя крайними пределами почти все десятилетия имеют своих защитников. Наиболее яркими выразителями двух противоположных взглядов в последнее время являются Ад. Гарнак[178]и Фр. Кс. Функ[179]. Первый полагает время происхождения Διδαχή между 130—160 гг., в зависимости от принятого им решения вопроса об отношении Διδαχή и Послания Варнавы, а второй — между 80 и 90 гг.

Хотя памятник и по названию, и по содержанию является воспроизведением апостольского учения, однако ввиду практического назначения он по необходимости должен отражать в себе черты церковной жизни того времени,укогда содержание его было закреплено «в письмени», чем положен был предел дальнейшим изменениям в нем, какие обусловливались устной передачей. Сопоставление цельной картины церковных отношений и отдельных черт церковной жизни, какие представляет нам Διδαχή, с данными новозаветных писаний и произведений послеапостольской литературы говорит о том, что памятник отражает очень раннее состояние Церкви, когда церковные отношения и отправления еще не были кристаллизованы, не вошли еще в твердые рамки. Церковная организация носит все признаки близости к апостольскому времени, представляя сочетание руководственной деятельности апостолов, пророков, учителей, епископов и диаконов. При этом еще не произведено точного разграничения между обязанностями и полномочиями епископов и диаконов: предписание выбирать касается тех и других; в требованиях относительно свойств, функций и авторитета их Διδαχή также не делает никакого различия между епископами и диаконами. Если сравнить этот строй с теми данными, какие представляют послания Игнатия Богоносца, то невольно бросится в глаза огромная перемена, происшедшая в Церкви между появлением Διδαχή и посланиями антиохийского святителя: в последних все священнослужение и церковное управление оказывается правильно сосредоточенным в едином ясно расчлененном иерархическом строе с тремя раздельными и определенными степенями: епископа, пресвитера и диакона. Нет ни малейшей возможности допустить, чтобы такой значительный успех в отчетливости и твердости церковного строения был достигнут в пределах одного и того же поколения. Далее, Διδαχή описывает литургию очень примитивную, очень простую и очень бедную ритуалом и не делает никаких намеков ни на гностическое движение, ни на преследования христиан; в речи о пророках не слышится и намека на монтанистическое пророчество. Вообще, весь строй церковной жизни по Διδαχή представляется более первоначальным, чем тот, какой отражается даже в посланиях Игнатия Богоносца и Климента Римского. Все это заставляет относить композицию Διδαχή ко времени ранее конца I в.

С другой стороны, заключающиеся в Διδαχή следы регламентации относительно празднования воскресного дня и совершения в этот день таинства Евхаристии, поста в среду и пятницу, необходимости для верующих трижды в день читать молитву Господню со славословием, предостережения против ложных пророков и апостолов показывают, что памятник в своих наставлениях представляет соединение свободы церковной жизни в век апостольский с началом церковной формулировки и дисциплинарного регулирования, какими несомненно отмечается уже ближайшее к апостолам время. Поэтому невозможно придвигать происхождение памятника слишком близко к началу христианства: 70 или, более вероятно, 80 г. может быть указан в качестве крайнего предела. Так как развитие учреждений совершалось не одновременно в разных частях христианского мира, то нельзя установить более определенной даты для возникновения Διδαχή, как только промежуток между 70 или 80 и 100 гг. {, и если бы потребовалось более точно указать хотя бы десятилетие, то мы предпочли бы скорее 80-е гг.}.

 

Место происхождения Διδαχή

 

Относительно места происхождения Διδαχή позволительно высказывать только предположения, так как памятник не имеет ясно выраженной местной окраски. Насколько вообще шатки и неопределенны основания для решения этого вопроса, можно видеть из того, что различные ученые родиной памятника называют Египет, Сирию или, частнее, Антиохию, Палестину или Иерусалим, Пеллу, М,алую Азию, Грецию и, наконец, Рим.

Впрочем, большая часть исследователей высказывается за Сирию-Палестину на том основании, что в евхаристической молитве говорится о хлебе, который был рассеян по холмам (9.4: έπάνω των ορέων), — ясное указание на происхождение памятника в гористой стране; а также в 13 главе заповедуется давать пророкам начатки из произведений точила и гумна, волов и овец, вина и елея, чем предполагается главное занятие местных христиан земледелием и скотоводством. {Оба этих признака, говорят, больше подходят к Сирии и Палестине, чем к Египту. Даже если бы евхаристическая молитва имела происхождение, отдельное от всего памятника, то и в таком случае было бы странно в Египте удерживать упоминание о холмах. За сирийское происхождение Διδαχή говорит также форма славословия в конце молитвы Господней (8.2) и в евхаристической молитве (9.4; 10.5), которая имеет свое происхождение в этой стране.} Отмечают также указания Διδαχή на посты и молитвы лицемеров, т. е. фарисеев. Должно, конечно, согласиться, что все эти доводы довольно слабы и неопределенны, и указываемые в них факты допускают и иные толкования; но все-таки с большей вероятностью можно думать, что исторические предположения рассматриваемого памятника скорее всего могли быть даны в Сирии или, частнее, в Палестине.

Этим в некоторой степени ослабляются и без того шаткие доводы в пользу Египта, которые основываются на том, что свидетелями о существовании Διδαχή являются преимущественно александрийцы, — как будто произведение читают там только, где оно произошло, и как будто не естественно, что сведения о памятнике идут из Александрии, бывшей долгое время центром христианского просвещения. Еще меньшей доказательной силой отличается ссылка на неустановленное отношение между Διδαχή и посланием Варнавы, местом происхождения которого считают Александрию, а также на весьма сомнительный факт первоначального распространения учения о двух путях именно в Египте.