Проблема смерти и эвтаназия 2 страница

В этом вопросе нет ясности. Исполнение же подобной процедуры отключения больного от аппаратуры тем более невозможно по моральным соображениям возлагать на родственников больного. А если усложнить ситуацию тем, что больной испытывает сильные физические страдания и боли, то может оказаться, что примененная аппаратура лишь продлевает страдания больного, но не излечивает и не облегчает его состояние. Юристы, со своей стороны вносят в эту ситуацию еще одно уточнение: любой, кто самовольно возьмет на себя роль такого убийцы, даже если он руководствуется состраданием и милосердием, желая спасти от ненужных страданий, помогает больному умереть, подлежит наказанию по существующим юридическим законам. Ситуация кажется неразрешимой: долгие мучительные страдания без надежды на излечение или легкая и быстрая смерть.

В ходе обсуждения такого типа ситуаций специалистам в области биоэтики удалось проделать большую аналитическую работу по вычленению самых различных аспектов эвтаназии и тончайших оттенков смысла этого понятия. Так, одно из первых уточнений было внесено в понятие “убийство”. Было проведено различие между двумя неравнозначными смысловыми оттенками, содержащимися в этом понятии: “убить” и “дать умереть”. Если провести аналогию между тонущим и умирающим человеком, то различие между “убить” и “дать умереть” таково же, как между “утопить” и “не спасти утопающего”, “дать ему утонуть”. Известно, что юридически наказуемо только первое деяние, оно квалифицируется как убийство, тогда как второе вообще не может вменяться в вину по закону и может быть подвергнуто лишь моральному осуждению, и даже если речь идет о профессиональном спасателе, оно квалифицируется как преступная халатность, но не убийство. Получается парадоксальная ситуация: если врач просто не лечит больного, дает ему умереть, он не подлежит осуждению, хотя результатом этого не-лечения тоже является смерть, да еще, может быть, сопряженная с большими страданиями. Если же врач, стремясь свести эти страдания к минимуму, освобождает больного от последних, напрасных мучений перед смертью, он подлежит суровому наказанию.

Проблема кажется настолько трудноразрешимой, что были предприняты попытки если не уйти от парадокса, то хотя бы смягчить его. Юристы США предложили каждому, желающему распорядиться своей смертью, право составить еще при жизни, в здравом уме и твердой памяти, особый документ типа завещания, фиксирующий его отношение к подобной ситуации. На сегодняшний день уже в 38 странах мира официально принят такой документ. Однако противники его продолжают высказывать опасения, что он откроет путь к недобровольной эвтаназии.

В юридическом аспекте это привело к формулированию особого права, которое раньше не фиксировалось: права на смерть. Предлагается, чтобы такое право было впервые записано в Конституцию нашей страны. Но даже если такое право принято, моральное противоречие этими юридическими мерами не преодолевается, но лишь несколько смягчается. Вокруг проблем эвтаназии потому и продолжаются неутихающие споры, что в этой проблеме заключен целый клубок противоречий. Разброс мнений варьируется от полного неприятия эвтаназии: никогда, ни при каких случаях она не может быть морально разрешаема, до прямо противоположной точки зрения: эвтаназия — благо, она должна быть не только разрешена, но ее следует приветствовать как избавление от ненужных страданий. Лежащие посередине более умеренные точки зрения предлагают внести уточнения и ограничения в каждую из крайностей, а также проработать детали, касающиеся контроля и обеспечения безопасности больных.

Некоторые авторы, размышляющие об эвтаназии, предлагают идти по пути уточнений и внутренних разграничений. Так, Р.Г.Апресян в статье “Мы и биоэтика” дает ответ на вопрос, на кого может распространяться эвтаназия, какие должны быть соблюдены условия: 1) неизлечимость заболевания; 2) непереносимость страдания; 3) информированность пациента; 4) осознанное желание умереть. Другие авторы к причинам эвтаназии относят и не биологические — психологические и психические, возрастные, моральные и даже экономические. С.М.Вульф в статье “Эвтаназия: не переходить границу” предостерегает о неосторожности и злоупотреблениях. Многие авторы указывают на то, что если эвтаназия будет разрешена, то все новые и новые причины будут признаваться достаточными, и количество кандидатов — увеличиваться. П.Д.Тищенко в этой связи пишет что группа американских врачей, не являющихся сторонниками эвтаназии, потребовала, чтобы врачи (медицинский персонал), согласные проводить эвтаназию, были объединены в особый профессиональный союз вне медицинской профессии ибо, во-первых, врачи не имеют права нарушать даваемую ими клятву, запрещающую убийство, а, во-вторых, если они будут нарушать ее в виде эвтаназии, то лишатся доверия со стороны больных, что приведет к подрыву авторитета медицинской профессии. Ситуация осложняется еще и тем, что в ряде стран мира (например, в Голландии, где в 1980 г. принят закон, разрешающий эвтаназию) — каждая пятая смерть пациентов происходит по этой причине, а также с 1990 г. в половине штатов США.

Начиная с 1980 г. в Голландии эвтаназия была распространена также на больных синдромом Дауна и некоторые другие болезни. В 1992 г. парламент этой страны принял закон, дающий пациентам право прекратить лечение, направленное на искусственное пролонгирование жизни, причем для этого необходимо, чтобы 1) пациент был психически вменяем, 2) испытывал боль и неоднократно требовал эвтаназии, 3) его лечащий врач проконсультировался с другим врачом относительно его состояния. Так что признано и конституционно закреплено “право на смерть”. Однако в общественном сознании это право продолжает вызывать серьезные сомнения и опасения. Прежде всего, отстаивается традиционное представление о святости жизни, полностью исключающее право на смерть, а тем более право врачей (и медперсонала) намеренно убить пациента или даже пассивно дать ему умереть. Позиция религиозных организаций пока что остается в этом вопросе неоднозначной. Великие авторитеты католической церкви еще в средние века высказывались против эвтаназии. Августин Блаженный и Фома Аквинский писали, что только Бог распоряжается жизнью и смертью человека, а страдания человеческие угодны Богу, однако в последние десятилетия делались высказывания о том, что искусственные меры по поддержанию жизни безнадежно больных не являются природно-естественными и потому обязательными.

В ходе анализа этических проблем, связанных с эвтаназией, сложились прежде всего четыре вида классификации эвтаназии. Активная недобровольная — более всего похожая на убийство, активная добровольная — все более привлекающая внимание и заслуживающая признания с точки зрения моральной оправданности, пассивная добровольная — имеющая меньше уязвимых с моральной точки зрения элементов, но боле проблематичная с физической точки зрения, и, наконец, пассивная недобровольная — вызывающая почти столь же сильное моральное негодование, как и первая, хотя и почти неуязвимая с юридической стороны. Дискуссии вокруг проблем эвтаназии продолжаются по настоящее время, поскольку каждая из перечисленных позиций не лишена внутренних антиномий и поэтому продолжает подвергаться критике.

Не подводя черту обсуждению различных аспектов этических проблем эвтаназии, отдельно рассмотрим проблемы, встающие в связи с эвтаназией перед врачами и медицинским персоналом, также, как и проблемы, встающие перед родственниками больных и самими больными. Количество и разнообразие ситуаций и непохожих друг на друга случаев в этой области поистине неисчерпаемо. И почти невозможно выработать адекватные решения. Почему?

Потому, что во всех без исключения случаях при всем их разнообразии в конечном счете приходится решать один и тот же вопрос. Все другие проблемы и вопросы, из него вытекающие, уже более доступны для анализа и решения. Как блестяще продемонстрировала в своей статье об эвтаназии Филиппа Фут можно проанализировать проблемы эвтаназии путем соотнесения их с каждой из кардинальных этических категорий: справедливостью, милосердием и т.д. Таким образом можно разобраться во многих интереснейших деталях и подробностях категориальной логики нормативной этики.

Можно взвесить на весьма точных весах моральную предпочтительность каждой из позиций по отношению к эвтаназии. Если мы придем к выводу, что ни один вид (из перечисленных выше четырех видов) вообще недопустим, как делают сторонники крайне отрицательной точки зрения, то при этом проблема, по сути дела, не решается, а просто снимается. Если мы займем противоположную точку зрения — крайне положительную, допускающую все виды эвтаназии, и даже самый ее проблематичный, активную недобровольную, то наша позиция будет отдавать антропофагией и вполне может заслужить аналогию с фашизмом. Две оставшиеся позиции — более умеренные — больше пригодны для повседневного существования, как всякое сглаживание острых углов, но ни в коем случае не может считаться подлинным решением проблемы, но лишь, самое больше, умелым лавированием среди ее трудностей.

Если, придерживаться точки зрения на биоэтику (и на всю прикладную этику в целом) как на ситуативную теорию, помогающую принимать решения в каждом отдельном случае, то можно вполне удовлетвориться этими двумя умеренными позициями. Но если рассматривать биоэтику (и прикладную этику в целом) как действительно новый вид этики, как мы это понимаем, как новый виток в науках о человеке, как выход на новые ценностные и гуманистические горизонты, как этику двадцать первого века, то нам придется вновь заняться решением той главной, основополагающей проблемы, которая лежит в истоках и проблемы эвтаназии, и всех других проблем биоэтики, и всех других видов прикладной этики, будь то экологическая этика, политическая, экономическая, педагогическая или парламентская.

Этот главный вопрос состоит в следующем: что такое жизнь человека, является ли жизнь высшей ценностью, или высшей ценностью является отсутствие страданий. От двух точек зрения в ответе на этот вопрос мы должны абстрагироваться: от сакральной точки зрения и от чисто технологической. Не потому отказаться, что они не верны, а потому что они слишком однозначны, они уходят от противоречий, не снимая их, но противоречия остаются.

Если ответ на вопрос что такое жизнь будет чисто биологическим, типа “жизнь есть форма существования белковых тел”, то не решаются социальные и моральные проблемы, если чисто социологический типа “жизнь человека есть деятельность на благо общества”, то не решаются биологические и моральные проблемы. Пока отсутствует био-социальное определение жизни. При решении проблем эвтаназии как раз и осуществляется напряженная работа по выработке ответа на этот вопрос. Поиски идут в направлении такого ответа, который был бы пригоден и для определения жизни человека, и любого другого живого существа. И здесь критерием жизни может 1) критерий удовольствия и страдания, 2) критерий наличия интересов. Мы подробно рассмотрим поиски в этих направлениях. А пока что еще раз подчеркнем, что этими поисками, а, главное, обязательным нахождением решения кардинальнейшего вопроса мы будем во многом обязаны именно биоэтике, а значит и этике в целом.

Начав с биоэтики, затем пройдя через многие другие аспекты прикладной этики, этика должна будет рано или поздно найти некоторый новый ответ на вопрос о том, что такое смерть. Если смерть понимать традиционно, как прекращение всех функций человеческого организма, дыхания, сердцебиения и т.д., то ни о какой эвтаназии вообще нельзя вести и речи. Если понимать смерть как избавление от ненужных и бессмысленных страданий при необратимых процессах умирания, то эвтаназия будет представляться не как морально запретный выбор между жизнью и смертью, но лишь как выбор между смертью и смертью (смертью мучительной и долгой и смертью легкой и быстрой). Если смерть человека будет определяться в связи со смертью одного, но самого главного для человеческого существа органа-мозга, то тогда эвтаназии придется подвергать все более многочисленные отряды больных, и, тем более, умирающих. Этот последний критерий — смерть мозга — давно уже исподволь внедряется в массовое сознание и приобретает все большее число сторонников, особенно среди врачей и медицинского персонала, и, что скорее всего произойдет рано или поздно, приобретет легальность. У сторонников этого нового критерия смерти уже сейчас находится достаточно веских теоретических, а, главное, весьма прагматических аргументов в его пользу. А эта проблема тесно связана с другой, не менее важной и драматичной — проблемой трансплантации органов.

Ведь при всех успехах медицинской науки и технологии магистральное развитие медицины пошло не по линии успешного лечения многих заболеваний и не по линии создания все более совершенных искусственных заменителей человеческих органов и частей тела. А по иному пути — по пути все более успешных технологий по приживаемости чужих, трансплантируемых, человеческих органов от доноров к реципиентам. А раз так, потребность в донорах — начиная от эмбрионов кончая молодыми и здоровыми их обладателями — будет становиться лишь только все более актуальной.

Это еще раз заставляет задуматься над вопросом о том, не идет ли вся передовая наука, а вслед за ней и антропология, в сторону антропофагии. И не должна ли этика составить этому процессу достаточно убедительную альтернативу. Ответы на этот вопрос даст лишь будущее исследование прикладной этики.

Эвтаназия

Широко известный “Краткий оксфордский словарь” дает три значения слова “эвтаназия”: первый — “спокойная и легкая смерть”, второе — “средства для этого”, третье — “действия по ее осуществлению”. Странно, что ни одно из них не дает адекватной дефиниции понятия, как оно обычно понимается. Ибо “эвтаназия” означает гораздо большее, чем легкая и спокойная смерть, и средства для этого, или действия по ее осуществлению. Дефиниция определяет только форму смерти, но в таком случае действия убийцы, применившего лекарства против своей жертвы, можно было бы назвать актом эвтаназии. Мы обнаружили эту нелепость, потому что считаем само собой разумеющимся, что при эвтаназии именно смерть, а не форма смерти, должна быть благом для того, кто умирает. Для того чтобы увидеть, как важно, чтобы эвтаназия не понималась так, как это рекомендует словарь, — просто как легкая или быстрая смерть, — достаточно лишь вспомнить, что гитлеровская программа “Эвтаназии” спекулировала на этой двусмысленности. Согласно этой программе, запланированной еще до войны, но введенной в действие декретом от 1 сентября 1939 г., почти 275 тыс. людей были отправлены в газовые камеры, подобные тем, в которых позже истреблялись евреи. Каждый мог быть отправлен в газовую камеру, если было сочтено, что он “непригоден” к полезному труду. Как сообщил д-р Лео Александер, основываясь на свидетельствах невропатологов, получивших мозг 500 жертв из одного из лагерей уничтожения, в Германии уничтожению подлежали умственно отсталые, психически больные (в том числе шизофреники), эпилептики, пациенты, страдающие от старческой немощи и различных органических неврологических расстройств, таких, как паралич, болезнь Паркинсона, рассеянный склероз и опухоли мозга. По сути дела, все, кто не мог работать и считался непригодным, были уничтожены^[46].

Эти люди были убиты потому, что они были “бесполезны”, “балластом общества”, однако способ их смерти мог бы считаться относительно легким и спокойным.

Давайте поэтому примем, что когда мы говорим об эвтаназии, мы говорим о смерти как о благе или о счастье для того, кто умирает.

Это понимание близко к этимологии, но оно само по себе не совсем совпадает с современным словоупотреблением, которое подразумевает, что смерть скорее должна быть не злом, а благом. То, что это так, следует хотя бы из того факта, что о больных, находящихся в состоянии перманентной комы, типа Карен Квинлан, часто говорят в терминах эвтаназии. Быть может, еще не поздно возразить против использования слова “эвтаназия” в этом смысле. Помимо расхождения с греческой этимологией этого слова, есть в расширении термина и другие неудачные аспекты. Ибо если мы говорим, что должно предполагаться, что смерть может быть благом для субъекта, мы можем точно так же подробно обозначить, что именно ради него самого совершается акт эвтаназии.

Если мы говорим просто, что смерть не будет злом для него, мы еще не можем утверждать, что его польза будет мотивом при решении вопроса об эвтаназии. Подчеркивание важности вопроса — для чьей пользы мы действуем? — способствует тому, чтобы иметь такую дефиницию эвтаназии, которая подводит под это понятие только такие случаи, когда смерть нужна именно тому, кто умирает. Быть может, самое важное сказать либо что эвтаназия должна быть благом для субъекта, либо, по крайней мере, что смерть не должна быть злом для него, и потому отказаться говорить на языке Гитлера. Тем не менее в этой статье первое условие состоит в том, что будет понятно, со всеми дополнительными оговорками, что акт эвтаназии мы понимаем как решение о смерти ради того, кто умирает.

Здесь следует разъяснить несколько менее важных точек зрения. В первую очередь следует сказать, что слово “акт” нельзя использовать, чтобы исключить одно упущение: мы будем говорить об акте эвтаназии, когда кому-то намеренно позволили умереть ради его собственного блага, а не только когда приняты особые меры для этого. Самая общая идея, которую мы хотим провести, состоит в выборе действия или не-действия, ведущего к смерти другого человека, и причинно эффективного в том смысле, что в контексте реальных обстоятельств оно оказалось достаточным условием смерти. О таких сложностях, как предопределение, необязательно будет говорить.

Вторая, значительно менее важная точка зрения относительно дефиниции акта эвтаназии касается проблемы соотношения факта и мнения. Уже говорилось, что тот, кто совершает акт эвтаназии, думает, что смерть будет благодеянием для субъекта и что именно в силу этого совершается сам этот акт. Но достаточно ли того, что он действует на основании этой мысли и должно ли все обстоять так, как ему представляется? Если один человек убивает другого или дает ему умереть, думая, что тот находится на последней стадии ужасного страдания, хотя на самом деле он мог бы быть излечен, то является ли это актом эвтаназии или нет? Вероятно, не многое здесь зависит от нашего решения. Одно и то же условие должно входить в дефиницию, будь то элемент реальности или лишь элемент убежденности действующего субъекта. И как бы мы ни определяли акт эвтаназии, преступность и оправданность будут одинаковы: если человек действует по неведению, его неведение может быть либо преступным, либо нет

Эти проблемы сравнительно легко разрешимы, но в этой дискуссии о дефиниции упущено нечто страшно трудное, и к этому следует теперь обратиться. Легко сказать, если бы это не вызывало никаких проблем, что акт эвтаназии, по определению, имеет целью благо того, о чьей смерти идет речь, и что это ради него самого хотят его смерти. Но как это можно объяснить? Вероятно, мы думаем о чем-то очень плохом, случившемся с ним или могущем случиться, если он будет продолжать жить, и смерть мыслится как избавление от этого зла. Но этого недостаточно. Жизнь большинства людей содержит такие виды зла, как горе и боль, но мы не думаем все же, что смерть была бы благодеянием для них. Наоборот, жизнь обычно считается благом даже для тех, кто страшно несчастен или подавлен. Как же можно пожелать смерти ради блага того, кто должен умереть? Этот трудный вопрос является центральным в дискуссии об эвтаназии, и мы буквально не будем знать, о чем мы говорим, когда мы задаем вопрос, являются ли акты эвтаназии, как мы их определили, иногда морально допустимыми, если мы прежде всего не поймем хорошенько, почему говорится, что жизнь есть благо, и почему не всегда это так.

Если бы какой-то человек спас мне жизнь, он был бы моим благодетелем. В нормальных условиях это верно, но всегда ли оказывают другому благодеяние, спасая ему жизнь? По-видимому, нет. Предположим, например, что человек был замучен до смерти и ему дали лекарство, продлевающее его страдания; это было бы не пользой, а наоборот. Или предположим, что в гетто в нацистской Германии доктор спасает жизнь какого-то больного, но что этот спасенный направлен в концентрационный лагерь; доктор должен был бы хотеть, ради блага пациента, чтобы он умер от болезни. Продление жизни не всегда было благом. Сравнивая гитлеровские и сталинские лагеря, Дмитрий Панин отмечает, что в последних метод истребления был хуже из-за агонии, которая могла продолжаться месяцами. “Смерть от пули была бы более милосердной по сравнению с тем, что перенесли многие миллионы, умирая от голода. Тот вид смерти, на который они были обречены, не имел себе равного по подлости и садизму”.

Эти примеры показывают, что спасать или продлевать жизнь человека не всегда означает оказывать ему услугу: для него может быть было бы лучше умереть раньше, а не позже. Следует поэтому согласиться с тем, что если жизнь и есть как правило, благо для того, кто ее имеет, то так бывает не всегда.

Часто бывает довольно легко понять, является ли жизнь благом для кого-то или нет, но почему это так — понять очень трудно. Когда говорят, что жизнь является благом или пользой, то на каких основаниях делается это утверждение?

Эта трудность недооценивается, если предполагают, что проблема возникает из того факта, что тот, кто умер, не имеет ничего, так что благо, которое кто-либо получает из того, что он живет, не может быть сравнимо с той суммой благ, какую он имел бы в любом другом случае. Для чего необходимо именно это сравнение? Вероятно, было бы достаточно, если можно было бы сказать, получил ли или нет тот, чья жизнь была продлена, больше добра, чем зла, в этот дополнительный промежуток времени. Такие оценки не всегда возможны, но очень часто они делаются. Мы говорим, например: “Он был очень счастлив в эти последние дни” или “У него не было ничего, кроме несчастья”. Если баланс добра и зла определяет, была ли жизнь благом для кого-то, мы могли бы надеяться найти связь в этих суждениях. В действительности, конечно, мы не находим ничего подобного. Во-первых, человек, который не сомневается, что существование — благо для него, может совершенно не думать о балансе счастья или несчастья в своей жизни или о каких-либо других дополнительных позитивных и негативных факторах. Так что данные критерии не всегда применяются, когда высказываются соответствующие суждения. А во-вторых, применение данного критерия дает ответ, часто оказывающийся неправильным. Многие люди испытывают в жизни больше плохого, нежели хорошего, мы не делаем, однако, из этого вывод, что не оказали бы этим людям никакой услуги, спасая их от смерти.

Для того чтобы обойти эту постоянную трудность, Томас Нагель предположил, что существование само является благом, которое нужно учитывать.

“...Жизнь достойна жизни даже тогда, когда элементов плохого в ней много, а элементы хорошего слишком малы, чтобы перевести зло. Вес позитивного дополняется самим существованием, а не каким-то из его элементов”.

Это кажется невероятным, потому что если существование само по себе является благом, то оно должно быть таковым даже тогда, когда то, что мы испытываем, целиком плохо, как у замученного до смерти. Как следует решить, каким считать такое существование и почему вообще следует считать благом всякое существование?

Другие пытались решить эту проблему, доказывая, что именно желание человека жить заставляет нас считать жизнь благом: если он хочет жить, то каждый, кто продлевает его жизнь, оказывает ему благодеяние. Однако кто-то может цепляться за жизнь тогда, когда мы могли бы с уверенностью сказать, что ему лучше было бы умереть, и он может с этим тоже согласиться. Говоря о таких именно условиях, в которых, как он сказал, пуля была бы милосердием, Панин пишет: “Я хотел бы поделиться своим наблюдением относительно отсутствия самоубийств при крайне суровых условиях в наших концлагерях. Чем более невыносимой становилась жизнь, тем более, казалось, заключенный был полон решимости держаться за нее”.

Можно попытаться объяснить это, говоря, что основой желания выжить в лагере в течение дней и месяцев была надежда. Но нет ничего непонятного в том, что человек может цепляться за жизнь, хотя он знает такое о своем будущем, что могло заставить каждого человека желать смерти.

Проблема остается, и трудно понять, куда обратиться за решением. Существует ли концептуальная связь между жизнью и благом? Поскольку жизнь — не всегда благо, мы склонны отрицать эту идею и считать, что тот факт, что жизнь обычно считается благом, случаен, точно так же случаен тот факт, что получение наследства обычно идет во благо. Но кажется неслучайным то, что спасение жизни кого-либо обычно считается благодеянием для него. Проблема состоит в том, чтобы найти, где проходит концептуальная связь между этими понятиями.

Хорошим техническим приемом, вероятно, было бы забыть на время, что мы обсуждаем именно эвтаназию, и посмотреть, как связаны жизнь и благо, когда речь идет о других живых существах. Даже для растений то, что полезно для них, и то, что является для них благом, должно быть как-то связано с их жизнью и смертью. Давайте поэтому рассмотрим растения и животных, а затем вернемся к человеку. По меньшей мере мы избегаем искушения думать, что связь между жизнью и пользой должна везде быть вопросом счастья или несчастья или удовольствия и страдания; эта идея абсурдна в случае с животными и совершенно невозможна, когда мы говорим о растениях.

Если кто-то думает, что понятие пользы применимо лишь косвенно и опосредованно к растениям, он должен вспомнить, что мы говорим совершенно четко, утверждая, например, что определенное количество солнечного света полезно для большинства растений. Конечно, все растения цветут по-разному, но мы можем несколько иначе говорить и о том, что приносит им пользу, в чем состоит улучшение их условий или что служит средством лечения. Что имеется общего между пользой и поддержанием жизни? Есть искушение ответить “все”, думая, что состояние здоровья и обеспечение выживания одно и то же. На самом деле, однако, полезное для растения может быть связано с воспроизводством, а не с сохранением индивидуального члена рода. Тем не менее, когда мы говорим о растениях, связь между пользой и поддержанием жизни существует даже для отдельного растения. Если что-либо делает его способным выжить в условиях, нормальных для этого рода, это благо для него. Нам не нужно идти дальше в объяснении того, почему некоторая среда или уход являются благом для растения, кроме как показав, что это помогает этому растению выжить

Эта связь между поддержанием жизни и пользой или благом для растения является вполне понятной и нет ничего фантастического или зооморфологического в том, чтобы говорить о пользе или благе для растения. Но это не значит, конечно, что мы считаем жизнь благом для растения. Мы можем сохранить его жизнь, давая ему то, что полезно; мы не приносим ему пользы, просто сохраняя его жизнь.

Более разветвленное понятие пользы употребляется, когда речь идет о животных. Нечто новое можно сказать, например, о том, что животному может быть лучше или хуже того, что с ним происходит, или что то, что с ним происходит, лучше или хуже для него. И по-новому будет рассматриваться польза. Во-первых, это удобство, которое часто, но не всегда связано со здоровьем. Когда мы делаем более свободным узкий ошейник для собаки, мы можем сказать: “Это будет лучше для нее”, подчеркивая ударением “лучше для нее ”, если это касается здоровья. Во-вторых, животному можно принести пользу, сохраняя его жизнь. На вопрос “Вы можете что-нибудь сделать для него?” можно ответить: “Да, мне удалось спасти ему жизнь”. Иногда мы можем понимать это, имея в виду, так же как и в случае с растениями, что мы остановили какую-то болезнь. Но мы можем также сделать что-то для животного, отпугнув хищника. Если мы делаем это, для животного хорошо то, что мы делаем, если, конечно, оно не погибает каким-то другим способом. Точно так же, в худшем случае, животному может быть хуже от нашего вмешательства, и не потому, что оно страдает, а просто потому, что это его убивает.

Проблема, которая мучает нас, когда мы думаем об эвтаназии, появляется в этот момент на сцене. Ибо если мы можем принести пользу животному: либо избавляя его от страданий, дав умереть, либо спасая его жизнь, но не избавляя от страданий, то в чем будет состоять большая польза? Вероятно, жизнь была изначально благом, однако страдание, по-видимому, является злом с точно таким же статусом и может сделать жизнь вообще не благом. Только ли жизнь без страдания является благом для животного? Не кажется ли безумным это предположение, когда речь идет о животных, ибо в отличие от человека их нормальная жизнь не включает страдания в качестве элемента. Но может быть, здесь идет речь об обычной жизни. Мы не стали бы говорить, что сделали что-то для животного, если бы просто оставили его в живых, или в бессознательном состоянии, или когда оно даже и в сознании, но не способно действовать обычным способом, поскольку при постоянной сильной боли животные просто не могут действовать обычным образом. Поэтому мы не должны вообще считать, что оказываем животному благодеяние, просто оставляя его в живых, если жизнь была бы полной мук. Несомненно, имеются промежуточные ситуации, но это не наши проблемы. Мы пытаемся не высказывать новые суждения, но лишь найти принципы высказываемых нами суждений.

Когда мы переходим к обсуждению жизни человека, проблемы становятся еще более острыми. Ибо теперь мы должны принять во внимание совершенно новые моменты, такие, как точка зрения самого субъекта на свою жизнь. Это создает дополнительные трудности: можно ли не принимать в расчет в качестве дополнительного условия того, что жизнь есть благо для человека, то, что он сам считает ее таковой? Нет ли некоторых трудностей с тем, что для него будет полезно сохранение и продление его жизни, даже если он сам хочет умереть? Конечно, у него может быть совершенно ошибочная точка зрения относительно своих перспектив, но давайте опустим это и подумаем только о таких случаях, когда сама жизнь под вопросом. Можем ли мы думать, что продление такой жизни было бы полезным для него, хотя бы даже он скорее хотел прекратить ее, чем продолжать. По-видимому, это нельзя исключать. То, что нет простого соответствия между жизнью как благом и желанием смерти, обнаруживается, возможно, в том, что человек сам будет хотеть умереть не ради самого себя, а ради кого-то другого. И если мы попытаемся уточнить этот тезис, сказав, что жизнь не может быть благом для того, кто желает умереть ради себя самого, мы обнаружим, что главная проблема ушла сквозь пальцы.