Эмпирический опыт и формы его концептуализации 12 страница

 

§ 1. ПОЗНАНИЕ И ПРАКТИКА (Познание как общение)

Философия практики имеет две различные, но взаимосвязанные парадигмы. Одна из них связана с трактовкой практики как «материальной чувственной деятельности» человека, а другая — как «отчуждения», когда продукты человеческого творчества порабощают самого создателя. Оба эти положения, составившие философскую основу экономической теории К. Маркса, сегодня считаются общепризнанными. Между тем они не признавались в догматическом марксизме, поскольку не оставляли за пределами практики никакой «действительности», ибо она включает в себя природу, общество и познание в их единстве с человеком. Практика действительно оказывается своеобразным горизонтом всех горизонтов, становится универсальной основой технического освоения и теоретического понимания мира. И вместе с тем она выступает как форма проявления сути бытия, так и своеобразная преломляющая призма. Узкопрактический интерес, установка на покорение и преобразование природы искажают не только бытие, превращают его в предмет или сырье промышленного производства, но и самого субъекта. Это только кажется, что практика выступает нейтральным способом существования человека, средством его бытия в мире и удовлетворения потребностей. На самом деле она требует глубочайшего преобразования его телесной природы и духовных ценностей. Поэтому философский анализ практики не сводится к утопическим поискам новой формы абсолютного действия или простой замене разума практикой и жизнью. Практическая философия предполагает изучение не столько дискурсов о практике, сколько тех реальных дисциплинарных воздействий, которые та или иная конкретно-историческая форма практики производит относительно занятого ею человека.

Каким становится человек, втянутый в те или иные исторически эволюционирующие практики? Как эти недискурсивные воздействия определяют тело и разум субъекта? Все эти вопросы заставляют рассматривать практику не с

 

узкотехнологическои или методологической точки зрения, когда она рассматривается как форма реализации и проверки теории, но в более широком культурном, а точнее — цивилизационном аспекте.

Познание и процесс цивилизации

Представления о культуре и цивилизации оказались настолько слитыми, что утратились их специфические особенности и различные функции. Это связано с пониманием цивилизации как материальной составляющей культуры, в крайнем случае как рационально-овеществленной, инструментально технической ее стороны. В таком ракурсе наука выступает как инструментальное действие и вместе с критикой научно-технической цивилизации как установки на покорение природы, общества и самого человека подлежит осуждению, а в леворадикальном дискурсе даже изгнанию.

Между тем цивилизационный процесс не ограничивается техническими изобретениями и комфортом. В самом широком смысле он может определяться как порядок и предполагает организацию человеческого бытия в соответствии с гармонией космоса (как в античности), с божественными заповедями (как в Средние века), с принципами разума (как в новое время). Эта организация не исчерпывается порядком знания или власти, а предполагает дисциплину духа и тела, и, таким образом, цивилизационный процесс не остается в сфере идей или внешних институтов, а протекает в душах людей, реализуется как форма контроля и управления за своим поведением, образом мысли, речью, переживаниями и т. п.

Обычно считается, что наука не имеет отношения к этим внутренним психическим практикам и забота о душе — это задача разного рода учителей, наставников и мудрецов, священников, моралистов и литераторов. Однако к числу парадоксов современности относится и тот, что традиционный гуманитарный дискурс о человеке выполняет не только ту функцию, которая ему приписывается. Возвышенный и благородный, критический и обличающий, претендующий на истину и морализирующий, сегодня он влияет на человека

 

в неизмеримо меньшем масштабе, чем незаметные, но всепроникающие онаученные советы, консультации, оценки и рекомендации, которые разработаны чуть ли не на все случаи жизни. С одной стороны, наука отказалась от притязаний на решение загадок жизни, и, как отмечал Л, Витгенштейн, «если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим».1 С другой стороны, отказавшись от жизненного мира как от фундамента (это, по Гуссерлю, главная причина кризиса современной культуры), она, как ни странно, стала влиять на жизнь в неизмеримо большем, чем прежде, масштабе. Философия и гуманитарное знание на словах призывают к обращению к проблеме человека и в то же время постепенно отказываются от гуманизирующего дискурса и все чаще говорят о смерти Бога, субъекта, автора и самого человека. При этом бросается в глаза то обстоятельство, что оставшиеся правоверными гуманитарии, которые занимаются реконструкцией идеи человека и вырабатывают благородный и возвышенный язык о человеческих ценностях, о месте и назначении человека, обличают пороки современной научно-технической цивилизации и призывают к высоким идеалам, выполняют вовсе не ту функцию, которую они себе по старинке приписывают. Разговоры о высоком назначении человека и об ответственности, конечно, в какой-то мере способствуют воспитанию чувствительных натур, однако при этом они притупляют бдительность к тем оставленным вне поля внимания морализирующего автора факторам, которые воздействуют на человеческую жизнь. Ведь известно, что такие разговоры нередко камуфлируют неприглядную действительность и лишь создают впечатление того, что кто-то взял на себя заботу об улучшении человеческого рода.

В связи с этим возникает интересная в теоретическом отношении и• актуальная в практическом значении задача исследования роли науки в общецивилизационном процессе. Она участвует в нем не как малопонятный теоретический

1 Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. С. 72.

 

дискурс, а как форма повседневности, как реальная практика производства «человеческого» в культуре. Наука как институт обеспокоена не только производством знания, но и своей собственной жизненной проблемой — производством субъекта, способного к поискам истины. И поскольку в процесс открытия, сохранения, передачи и применения знания втянута значительная часть людей, не должен вызывать удивления тот факт, что школа и просвещение становятся общеобязательными. Эти институгы не исчерпываются функцией образования. На самом деле они выполняют роль производительных и дисциплинарных пространств, в которых происходит превращение школьника и студента с его органическими склонностями к свободе, смеху, с его инфантильными желаниями в личность, способную к усидчивости и вниманию. Школьник — это аскет, подвиг которого сопоставим с терпением христианских подвижников. Таким образом, школа и университет, институт и лаборатория — места не только для обучения, но и для преобразования тела и духа. Поэтому, когда некоторые гуманитарии утверждают, что наша цивилизация, сделавшая ставку на преобразование и покорение природы, лишена внутренней психотехники изменения самого себя, и призывают к изучению восточной или христианской практики аскезы, они не совсем точны. В действительности европейская цивилизация не так беспечна и уже давно взяла на себя как важную общественную проблему миссию создания человека, думающего, переживающего и желающего так, как это нужно для сохранения общества. И даже Россия, где люди чувствительны, совестливы, но при этом лукавы и необязательны, вовсе не является нецивилизованной страной. Можно говорить, о различиях сетей порядка, но не об их отсутствии.

Культура определяется как система организации и развития человеческой жизнедеятельности, включающая способы производства, взаимодействия с природой, межличностного общения, познания и духовного творчества. Первоначально культура понималась как воспитанность, и на этом основании греки отличали себя как цивилизованный народ от варваров. И позже в Средние века и эпоху Возрождения культура

 

определялась как цивилизованное поведение, основанное на соблюдении законов, как наличие гуманитарных знаний и владение искусствами. Век Просвещения делает упор на рациональность, а воспитание сводит к познанию и управлению на основе разума страстями души. В это же время зарождается критика рационального образа культуры и возникает лозунг «Назад к природе!» Разумеется, речь шла о природе как идеале культуры, т. е. о некой идеальной жизни в естественных условиях обитания. Такая ориентация способствовала преодолению европоцентристского определения культуры и изучению обычаев так называемых нецивилизованных народов. В ходе этого критиковалось сведение культуры к рационально-техническим достижениям, и вводились более широкие критерии культурности. Культура стала пониматься как система способов обеспечения основных потребностей человека. Инстинкты, сформировавшиеся в ходе эволюции, подвергаются в человеческой истории разностороннему контролю и облагораживаются посредством сначала мифа и ритуала, затем социальных норм, обычаев и институтов семьи, права, собственности, государства.

В современной культурной антропологии выделяются основные потребности человека: 1) физиологические потребности в пище, воде, воздухе, движении, отдыхе и т. п.; 2) потребности в безопасности и защите от посягательств на собственность и семью; 3) потребность в сопричастности, любви и солидарности, в благополучии и уверенности за свое существование; 4) потребность в уважении к себе со стороны окружающих и в самоуважении, проявляющаяся в стремлении к независимости; 5) потребность в самоактуализации, благодаря которой реализуются творческие потенции человека; 6) к этим основным потребностям добавляются еще чисто духовные стремления к знанию, красоте, добру.

Во всякое время во всех культурах люди, удовлетворяя свои потребности, стремились их цивилизовать и при этом открыли отчасти универсальные (одежда, жилище, питание, игра, труд, язык), отчасти локальные (мифы, верования, ритуалы, традиции и обычаи) способы организации жизни. Развитие человечества несомненно связано с фундаменталь-

 

ными движущими силами культуры, которые проявляются уже в мифе и культе, праве и порядке, общении и предпринимательстве, ремеслах и торговле, поэзии и философии. Известно, что далеко не все народы сумели реализовать себя в той форме, которая присуща европейцам. Однако и их культура, несмотря на высокую динамичность, не лишена недостатков. Односторонняя ориентация на научно-технический прогресс привела к опасности разрушения природной основы культуры. Овладев природными силами, современный человек гораздо хуже владеет своими желаниями, чем прежде, он утратил духовное единство с окружающим миром и попал под власть им же самим созданных технических, экономических и политических систем. Намечающаяся опасность кризиса современной культуры, осознание узости ее границ, ранее казавшихся чрезвычайно широкими, предполагают критический пересмотр некоторых устоявшихся представлений и более чуткое отношение к иным культурам, прежде расцениваемым с точки зрения европоцентризма как несовершенные.

До настоящего времени остается распространенным разделение культуры на материальную и духовную, хотя все более ясным становится осознание того, что продукты физического труда представляют собой материализацию идей, потребностей, ценностей и идеалов людей, а последние, в свою очередь, создаются не произвольно, а в контексте созданного человеком окружающего мира. «Материализация» духовной культуры не сводится к техническому творчеству, ибо включает то или иное воплощение социально-политических, нравственных, эстетических, религиозных и иных идеалов. Единство материального и духовного в культуре можно прояснить на простом примере. Как известно, общественный прогресс сопровождается изобретением все более точных механизмов отсчета времени. Однако сами по себе часы без точно следующих их показаниям людей ничего не значат: можно иметь самые лучшие часы и всегда опаздывать. Поэтому время в культуре неотделимо от душевной жизни, планирование и распорядок которой вызывают потребность в соответствующем механизме. Часовой механизм претерпел эво-

 

люцию, для понимания которой являются значимыми как успехи промышленности, так и необходимость все более детального подсчета и контроля в экономической и социальной жизни. Борьба за время, таким образом, характеризует не только технику, но и политику: сначала церковь (ударами церковного колокола), а затем светская власть (боем башенных часов) и предприниматели (фабричным гудком) определяли распорядок жизни. И сегодня наручные часы остаются лишь панелью, за которой скрывается невидимая сеть зависимостей и обязанностей, которой опутан человек.

Отличительной'особенностью человека является существование в символической среде, которая характеризуется не столько физическими, сколько социальными параметрами и масштабами. Наличие символической метрики обнаруживается во всех феноменах человеческого мира: одежда прикрывает тело от холода и одновременно выполняет дисциплинарные функции, выражает социальное положение. Далее современная мода при всей ее свободе выполняет репрессивную роль регулятора человеческого поведения. Аналогичное символическое значение имеет человеческое жилище, устройство которого обусловливается не только потребностью в физическом выживании, но и общественными представлениями о богатстве, славе, влиянии его владельца.

Таким образом, такое изначально понятное слово «культура» приобретает неожиданную сложность, ибо включает как материальное, так и идеальное содержание. Русский историк Н. Я. Данилевский, исходя из единства этих аспектов, предложил теорию культурно-исторических типов, которая была подхвачена немецким историком культуры О. Шпенглером. В своей когда-то нашумевшей книге Шпен-глер выявил творческую и механическую фазы развития. Определяя культуру как мощный душевный порыв, как страстную борьбу за утверждение идеи против внешних сил хаоса, он противопоставлял ее цивилизации как застывшей системе культурных достижений, препятствующих творчест-ву-2

2 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1991. С. 172.

 

 

В неклассическом определении культуры противопоставление чувственного и рационального если и не преодолевается, то переворачивается. Сфера эмоционального оказывалась в прошлом как бы вне культуры. Чувственность считалась данной от природы и подлежащей исключительно подавлению на основе рациональности. Вместе с тем всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом, и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и «рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти — все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву как форме организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.

То, как решалась эта задача, совершенно пропущено теми историками, которые опирались на узкорационалистическое определение культуры. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению «культуры» и«цивилизации». На самом деле цивилизация не сводится к научно-техническим или экономическим достижениям. История культуры обнаруживает медленную и кропотливую работу, направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.

Важную роль в этом цивилизационном процессе выполняют не только наставники юношества, воспитатели и педагоги, по и благородные сословия, творчески формирующие стиль сдержанного поведения, которое характеризуется правильной

 

речью, хорошими манерами и учтивостью. Если в Средние века цивилизованное поведение охватывало незначительную часть населения, в основном придворное общество, то после перехода власти от военного (рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) этос — манеры и стиль поведения благородного сословия — распространяется на более широкие слои населения. Вместе с тем буржуазное общество преобразует рыцарский и дворянский этос на основе более рационального планирования, расчета и тем самым увеличивает человеческую дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы, имевшие место прежде, стала источником новых проблем. Сегодня человек уже не может непосредственно разряжать напор страстей, и поэтому возникает сильное напряжение между его внутренним Я и теми требованиями, которым он вынужден подчиняться. Общество пошло по пути изобретения разного рода компенсаторных способов разрядки (спортивные зрелища, дискотеки и т. п.), но они не освобождают человека от беспокойства и заставляют его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирующим искусственные желания. Поэтому создание эффективных способов эмансипации нашего психического аппарата остается важнейшей задачей современной цивилизации.

Одной из эффективных форм моделирования человеческого поведения всегда было искусство и особенно художественная литература. Читатель художественного произведения не только получает наслаждение от текста, не только погружается в некий идеальный мир, свободный от давления повседневных забот, но и учится видеть, оценивать и переживать окружающий мир так, как это делают его любимые герои. Историки духовной культуры издавна обращали внимание на цивилизующее воздействие литературных героев, задающих высокие образцы для подражания. Воспитанные на книжности, они не смогли понять и принять тех новых форм массового искусства, которые получили распространение в XX столетии. В результате возникло противопоставление массовой и элитарной культуры.

Культура в классическом обществе понималась как освоение высших образцов духовности, достигнутых в науке и

 

 

искусстве. Ярким проявлением этого могут служить аристократические салоны XVIII в., где обсуждались не только книги, картины и музыкальные произведения, но и изучались, например, «Математические начала натуральной философии» И. Ньютона. Демократизация культуры началась, однако, не в XX столетии, как утверждают современные критики массовой культуры, а гораздо раньше. Она связана с переходом от феодального общества к буржуазному, в процессе которого произведения искусства стали выставляться не только в замках, где они демонстрировали высокий социальный статус их владельца, но и в городских галереях. Становление общественных выставок, театров, концертов привело к расширению художественной публики, обсуждавшей произведения и выдвигавшей свои требования, которые потом стали культивироваться и фиксироваться художественными критиками. Совершенствование средств массовых коммуникаций и, в частности, появление книгопечатания, а затем распространение газет и журналов привело к формированию общественного мнения, которое стало определять характер научного, философского и художественного творчества. Язык произведений XVIII и XIX столетий становится более общепонятным, а содержание этих произведений удовлетворяет прагматическим критериям и жизненным требованиям.

Таким образом, философия разума имеет почву в цивили-зационных изменениях, которые произошли в Западной Европе при переходе от средневекового общества к капиталистическому. Торговля и предпринимательство создали нового субъекта — Homo Economicus, наделенного автономностью, агрессивностью, конкурентоспособностью и т. п. качествами, необходимыми для деятельности в новых условиях жизни. Эти качества пришли в глубокое противоречие с принципами религиозности, требовавшей сострадания, единства, равенства, любви, всепрощения и т. п. Все это были не только лозунги или идеи, но прежде всего жизненные формы, практически реализованные в душе и теле человека институтами воспитания и образования, а также реальными дисциплинарными пространствами, в которых жил человек.

 

В стенах христианского храма культивировался сердечный, душевный человек, прощавший врагов, любивший близких и дальних. Напротив, на территории рыночной площади вырабатывались агрессивные качества, и человек выступал в каком-то дьявольском обличье. Очевидно, что европейская цивилизация, чтобы сохраниться, должна была открыть какие-то новые способы примирения автономности и единства. Местами их реализации стали общественные театры, выставки, концерты, а также журналы и газеты, кофейни и пивные, где собиралось новое общественное тело, отличавшееся от того, которое формировалось на основе религиозных процедур обращения, крещения, евхаристии, молитвы, исповеди и др.

Собиравшаяся во вновь создававшихся общественных местах публика состояла не только из представителей разных сословий, но и из людей, наделенных различными вкусами и пристрастиями. Будучи зрителем спектакля или читателем романа, вступая в обсуждение и критику художественных произведений, она производила то, что называлось здравым смыслом, рассудком и коллективным разумом общественности. Таким образом, новая философия разума вовсе не была продуктом спекуляции, а отражала практические изменения и, в частности, появление институтов свободной общественности, которые объединяли людей постепенно распадавшейся религиозной общины в социальный организм, где выполнение индивидами различных общественно полезных функций, обмен продуктами своего труда дополнялись и новыми духовными узами. Члены общества имели определенные права и обязанности. Последние уже не были «льготами», «дарами» или «вольностями», а именно рационально обоснованными, неотчуждаемыми правами личности.

В XX в. своеобразным неврозом интеллигенции стал феномен омассовления. Чертами массового человека Ортега-и-Гассет считал, кроме ревнивого чувства равенства, ограниченную самоуверенность, пошлость, способность судить обо всем, стремление к комфорту, отсутствие сдержанности и самодисциплины. Массовый человек представляет серьезную угрозу культуре. Ортега-и-Гассет писал: «Культуры нет, если нет основ законности, к которым можно прибегнуть. Куль-

 

туры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике. Культуры нет, если экономические связи не руководствуются торговым правом, способным их защитить. Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью оправдать искусство».

Выступление толпы, массы на арену истории было непредвиденным, но не случайным. Действительно, теория рынка и философия разума не предусматривали возможность объединения автономизированных и конкурирующих индивидов на основе иррациональных порывов воли и коллективной агрессии. Между тем именно это продемонстировали революции в Париже и в других европейских городах. Чтобы понять, как это стало возможным, как иррациональные желания подавляли рациональность автономных индивидов и сливали их в дикое стадо, мгновенно возникающее и столь же быстро распадающееся после очередного жертвоприношения, необходимо учесть не только некие врожденные, якобы унаследованные от животных инстинкты разрушения и насилия, но и те изменения на уровне знания и организованные на его основе дисциплинарные пространства, которые культивировали непредвиденные качества.

Прежде всего необходимо отметить открытие систем кровообращения дыхательных и нервных путей в медицине. Дело в том, что метафоры Гарвея использовали Адам Смит, а также архитекторы, перепланировавшие запутанные средневековые города в новые мегаполисы с длинными улицами, широкими площадями и системами коммуникации. Просторные площади и парки трактовались как легкие города, а улицы как его кровеносные артерии. Но задуманные как места для неторопливых променадов или быстрых сообщений эти пространства оказались идеальными и для скопления больших масс людей. Трудно представить себе огромную толпу на улицах средневекового города. Изменился и характер зрелищ. В частности, изобретение гильотины и проведение

Ά Хосе Ортега-и -Гассст. Эстетика, философия культуры. М., 1891. С. 323-324.

 

казней на больших площадях казалось более гуманным и быстрым, ибо освобождало жертву от бессмысленных мучений. Однако протекало при значительном скоплении народа, возбуждая, но не удовлетворяя при этом вспыхивающую жажду агрессии. Если вдуматься, то причины голода и так называемые хлебные бунты — эти грозные предвестники революций — необъяснимы с точки зрения теории рынка. Во-первых, хлеб был в наличии, но цена на него вовсе не определялась законом спроса и предложения, а также теми затратами, которые были необходимы для его производства. Во-вторых, рынок не обеспечивал справедливости, и народ вынужден был апеллировать к королю. Не удивительно, что толпа людей по широким улицам и площадям города двигалась по направлению не к рынку, а дворцу и громила по дороге лавки. Эти стихийные движения, так испугавшие представителей философии разума, что в XIX в. они почти без боя начали сдавать свои позиции иррационализму, были на самом деле не чем иным, как порождением той рациональности, которая оказалась практически воплощенной в каменном строительстве больших городов, в институтах труда, рынка, развлечения и т. п. форм жизни XVIII-XIX столетий. Поэтому сам по себе протест против омассовления жизни мало что значит, он становится действенным тогда, когда сопровождается позитивной работой по реорганизации дисциплинарных пространств повседневности.

Разумеется, Ортега прав, говоря об организующих, циви-лизационных функциях культуры и искусства. Вместе с тем следует задуматься: о каком же, собственно, порядке идет речь? Действительно, классическое общество опиралось на жесткие правила и нормы, законы и разного рода неписаные традиции, упорядочивающие человеческое поведение, но они вовсе не предоставляли простора развитию индивидуальности. Конечно, и современные, кажущиеся разнообразными, удовлетворяющими любые вкусы и потребности мода, литература, пресса, на самом деле задают жесткие и к тому же идеологизированные стереотипы поведения. Однако распад единообразного порядка, признание различных стандартов рациональности, характерные для больших современных

 

 

городов, создают более благоприятные условия для творчества и индивидуальных форм жизни. Новые формы коммуникации, релятивизация представлений о рациональности, эстетических и даже этических требований выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они утрачивают право думать или творить за других, утрачивают свое право на единоличное владение культурным капиталом, вынуждены действовать в условиях конкуренции и учитывать потребности масс.

Основанием пессимизма в отношении современности выступают не только утрата некоторых достижений прошлого, но и слишком узкие представления о культуре как о высших произведениях духа. Важнейшие изменения в современных представлениях о культуре произошли в результате изучения образа жизни так называемых диких народов, подвергнутых колонизации, и выявления основных универсалий культуры, в которые вошли как знания и духовные достижения, так и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции и стереотипы, верования и ритуалы. Это способствовало пониманию значимости норм и образцов межличностного общения в цивилизованных обществах, в которых кроме писанных прав и законов также оказалось множество кажущихся естественными и общепринятыми ограничений и правил, составляющих основу рациональных предписаний. Европейская культура основывается на традициях повседневности, веками культивируемой народом, передаваемой от поколения к поколению помимо институтов образования. Эти традиции закрепляются в языке, в мимике и жестах, в моде, манерах, жилище. Они выступают основой этических, эстетических и вообще жизненных различий, на основе которых осуществляются познание и оценка окружающего мира. Эти различия определяют национальную идентичность (в форме дифференциации своего и чужого), половую принадлежность (на основе разделения мужского и женского), отношение к обществу и государству, к работе и развлечению, к жизни и смерти, к природе и человеку.

Современная ситуация характеризуется снижением репрессивности давления традиционной культуры и состоит в

 

признании многообразия в рамках единой культуры различных субкультур, в частности молодежной. С большим уважением, чем раньше, люди оценивают индивидуальный стиль жизни и поведения. Культура приобретает все большее разнообразие и не сводится лишь к духовному творчеству, а охватывает разнообразные формы жизни, общения и поведения. Значимыми культурными критериями являются уже не столько идеи, сколько реальные цели, потребности, правила, роли, коммуникативные и семантические коды общения.

Медицина как форма познания и моделирования человека

Споры о науке и культуре, как правило, разворачиваются в русле противопоставления гуманитарных и естественных наук. Оно подкреплено онтологическим разведением духа и тела, мира природы и мира свободы. Но на самом деле резкая граница между ними стала пересекаться, а затем и демаркироваться уже в XVIII и XIX столетиях. В это же время активно формировались науки о жизни, и не только медицина и биология, но и такие прикладные дисциплины, как демография, психология и т. п. Воздействие их на реорганизацию повседневного порядка было наиболее значительным и протекало в сфере не столько рациональности, сколько телесности.