Эмпирический опыт и формы его концептуализации 3 страница

 

Таким образом, основной темой теории познания становится исследование не столько логики строения теоретического знания, сколько логики «строения» интеллекта, осуществляющего познавательную деятельность. Ведь логика теории выступает здесь как производная от структуры и функций познающего субъекта. Признание субъекта в качестве центра познавательной активности предполагает, что все познаваемое составляет периферию сферы познания и обретает смысл и значение только через отнесенность к этому центру. С этой точки зрения познать предмет — значит определить его по отношению к субъекту в качестве цели, обстоятельства, средства* орудия, знака и др.

В обыденном сознании и в наиболее ранних философских учениях субъектом познания выступает отдельный индивид. При этом предполагается, что эмпирический опыт, возникающий в результате непосредственного воздействия объекта на чувствительные элементы его души, порождает знание, в котором характеристики объекта воспроизводятся без каких-либо существенных искажений. Такая позиция, получившая название наивного реализма, состоит в убеждении, что субъект обладает способностью к некому «чистому опыту», репрезентирующему реальность, какова она есть сама по себе. Однако отождествление субъекта с отдельным индивидом порождает ряд проблем, главные из которых суть следующие:

— каким образом возможно познание объектов, принци

пиально недоступных чувственному восприятию?

— как возмолсно индивидуальное познание объекта в его

всеобщих и необходимых характеристиках, которые должны

иметь одинаковое значение для каждого отдельного человека?

— если содержание сознания субъекта обусловлено сово

купностью чувственных впечатлений, состав которых изме-

ляется с течением времени, то что гарантирует самотожде

ственность его человеческого Я?

Поиски ответов на эти вопросы обусловили отказ как от наивного реализма, так и от полного отождествления субъекта познания с отдельным человеком. Спасение от содержащейся в концепции субъекта-индивида потенциальной угрозы солипсизма мыслители видели в переходе от единичного

 

субъекта познания к всеобщему. Отдельный же человек выступает как частное и конечное воплощение этой всеобщности, как ее индивидуальный представитель.

История гносеологических учений дает нам образцы представлений о субъектах различной степени общности: от концепций, весьма близких к идее индивидуального субъекта, до предельно обобщенных концепций универсального, или абсолютного, субъекта. При этом сам выбор уровня общности в значительной степени предопределял характер и содержание гносеологических исследований. Так в теориях, которые исходили из представлений, приближавшихся к концепции индивидуального субъекта, основной акцент делался на изучении психологии когнитивных процессов. В теориях «среднего» уровня главное внимание уделялось проблемам методологии познания, а приближение к максимальному уровню обобщения выдвигало на передний план логическую проблематику.

Антропологический субъект. Наиболее близки к идее субъекта-индивида гносеологические теории, которые исходят из антропологических или естественноисторических концепций субъекта. Под антропологическим или естеетвенноисто-рическим субъектом обычно понимается естественно-природный человек со всеми присущими ему формами познавательных способностей, рассматриваемыми как продукты естественной эволюции, которые вырастают из простейших форм рецепции животных и генетически закрепляются в поведении человека. Для теорий подобного рода характерна концентрация внимания на человеческой натуре, «организованном теле» (Ламетри); на «я» как индивидууме, который мыслит «здесь, в этом теле, в этой голове» (Фейербах); на интеллекте, который рассматривается как продолжение и завершение совокупности естественно-органических «адаптивных процес-: сов» (Пиаже). При всех различиях их теоретико-познаватель-. ных конструкций сторонников данного направления объединяет стремление рассматривать познавательное (субъект-объектное) отношение как взаимодействие двух достаточно сложных естественно-природных систем. Субъект рассматри-, вается здесь не как частое сознание, а как человек, для,

 

которого познание выступает лишь одной (хотя и очень важной) из множества форм осуществления его жизнедеятельности.

Субъект как сообщество ученых. Более широкое обобщение представлено в теориях познания, развивавшихся в русле традиции английского эмпиризма (от Бэкона до Поппера и Куна), склонной рассматривать субъект как сообщество ученых. Выход за пределы субъекта-индивид а предполагается здесь за счет обращения к практике научного познания и прежде всего к методологическим процедурам получения и обоснования знания. Правильный метод и организованное сотрудничество ученых рассматриваются как решающий фактор, способный преодолеть гносеологическую ограниченность отдельного человека и обеспечить интерсубъективность, по крайней мере, для научного знания. В самой идее научного метода имплицитно содержится мысль об надындивидуальном субъекте, задающем нормативы познавательной деятельности любому отдельному индивиду благодаря «интерсубъективности» научного метода (Поппер) или признанной данным сообществом «парадигме» (Кун), независимо от личностных характеристик этого индивида.

Социально-исторический субъект. Еще более широкой является концепция социально-исторического субъекта. Суть данной концепции состоит в следующем. Субъект познания не является некой исходной данностью. Но он не может быть и результатом простой естественно-исторической эволюции. Для формирования познавательных способностей необходимо нечто большее. На ранних стадиях индивидуального развития психики человек не может осознать себя как субъекта, поскольку ему еще недоступен мир предметов, существующих как продукты деятельности социально-исторического целого. Именно поэтому для индивида изначально не существует ни он сам, ни мир его сознания, противопоставляемый внешнему миру как субъективное — объективному. Процесс и результат познания, равно как и его условия (и субъективные, и объективные) проистекают из обществевдо-исторического опыта, включающего как теоретико-познавательную, так и предметно-практическую деятельность. Формы этой деятель-

 

кости заданы индивиду предметным окружением, совокупностью знаний и умений, короче — культурным наследием, выступающим как результат социально-исторического, а не естественно-эволюционного процесса. По этой причине осознание себя в качестве субъекта возникает как приобщение каждого индивидуального Я к культурно-историческому наследию общества.

С точки зрения концепции социально-исторического субъекта отношение человека к миру не ограничивается исключительно гносеологическим отношением познающего к познаваемому. Оно выступает одновременно как отношение сущего к сущему, причем сущее — человек характеризуется не только биофизиологически и психологически, но главным образом культурно-исторически, как субъект практического действия, который реализует ценностно значимые в системе данной культуры формы поведения. Если же познание отделяется от действия, «движение мысли» от «движения тела», то человек наделяется стремлением к некому «бескорыстному созерцанию». При этом разрывается его связь с реальностью, а познание превращается в самоцель, поскольку ориентируется на создание завершенной, устойчивой «картины мира».

С социально-исторической точки зрения субъект познания есть нечто большее, чем каждый конкретный индивид. Он выступает как носитель социальности, как «совокупность общественных отношений» (Маркс). Социальная обусловленность субъекта означает включенность его в определенную социально-историческую общность (класс), и это не может не отражаться на характере его практической и познавательной деятельности. Поэтому его «выход» за пределы индивидуальности не достигает безграничной абстрактно-логической всеобщности трансцендентального субъекта, поскольку всегда имеет определенные социально-исторические рамки. Знание такого субъекта не является универсально-безличным знанием, а сохраняет определенную эмоциональную окраску и ценностное значение.

Трансцендентальный субъект. Наиболее широкое распространение в европейской философии получила версия, скло-

 

няющаяся к предельно обобщенной трактовке субъекта как внеисторического, внеопытного «чистого сознания». Трансцендентализм в понимании субъекта берет свое начало еще в античной классике. Особенность данной традиции состоит в том, что она предпочитает иметь дело не столько с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафинированной, а то и сакрализованной сущностью, которая отделяется от человека и гипостазируется в виде некого «созерцательного 'ума* (noys theoretikos), который «существует отдельно» от тела, «не подвержен ничему и ни с чем не связан».1

Всеобщим субъектом средневековой гносеологии становится Бог как универсальное творящее начало, которое само по себе является абсолютным и неизменным. Бог является вершиной и началом всякого разумного творения, он «есть тот величайший разум (ratio), от которого всякий разум»,2 и чем более богоподобен наш разум, тем ближе его возможности к актуальности как таковой.

В рационалистической традиции нового времени необходимость и всеобщность научного знания продолжают оставаться неразрывно связанными с идеей всеобщности, универсальности субъекта познания. Отдельный индивид, конечный и ограниченный по своей природе, такими характеристиками не обладает. Для гносеологии новоевропейского рационализма характерно жесткое закрепление неподвижного субъекта познания, существующего в виде мыслящей субстанции — Ego coqito (Декарт), определяющей основные характеристики мира природы — протяженной субстанции. Благодаря необходимости и всеобщности идей, составляющих врожденные принципы познания, картезианская «мыслящая субстанция» (res cogitans) становится автономным субъектом всех своих познавательных и практических проектов и предприятий, обеспечивающих все более и более глубокое погружение в объект. Сверхличный характер субъекта проявляется здесь сквозь личное (индивидуальное). Но постижение этого сверхличного индивидуальным сознанием оказывается возможным

 

1 Аристотель. О душе. 430а, 15.

2 Кузанский Н. О предположениях.

 

56.

 

 

лишь благодаря наличию в нем общечеловеческого (безличного). Парадокс заключается в том, что возможность достижения общезначимого знания, а следовательно, возможность взаимопонимания и межличностного общения обеспечивается как раз благодаря безличным компонентам человеческого сознания.

Концепция трансцендентального субъекта опирается на достаточно сильные гносеологические допущения классической рациональности: во-первых, на представление о внеисто-рическом и безличном характере актов познания, осуществляемых «с точки зрения вечности», и, во-вторых, на идеал воспроизводимости и полной «реставрируемости» каждой ступени этих актов от исходных звеньев до завершающего результата. На основе этих допущений формируется образ усредненного, инвариантного, самоидентичного субъекта, все познавательные действия которого имеют универсальный характер. Знание, приобретаемое таким субъектом, является необходимым, всеобщим и неизменным и в принципе должно быть абсолютно «прозрачным», ясным и понятным для всякого, кто обладает «естественным светом разума».

Наиболее развернутую концепцию трансцендентального субъекта мы находим в философии Канта, раскрывающей внутреннюю структуру его организации. По Канту, трансцендентальный субъект представлен сложной системой всеобщих и необходимых априорных форм категориального синтеза. Благодаря их универсальности человеческий опыт, как бы ни был он своеобразен и уникален, организуется в соответствии с этими всеобщими формами. В то же время Кант обращает внимание на то, что, поскольку человек принадлежит одновременно и к умопостигаемому, и к чувственно воспринимаемому миру, «мыслящий субъект для себя самого во внутреннем созерцании есть только явление».3 Поэтому в одном отношении он выступает как ноумен, а в другом — как феномен, в одном отношении как трансцендентальный субъект, а в другом — как эмпирический, или, иными

3 Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. I. М., 1965. С. 316.

 

словами, в одном отношении как чистое, & в другом — как эмпирическое сознание. Разделение субъекта познания на трансцендентальный и эмпирический позволяет показать, каким образом предметы нашего внешнего опыта, которые должны необходимо сообразовываться и согласовываться с априорными формами организации трансцендентального субъекта, остаются независимыми от индивидуально-психологических особенностей эмпирического субъекта.

Наиболее характерной особенностью гегелевской трактовки трансцендентального субъекта становится отказ от идущего от Декарта противопоставления субъекта и объекта как двух самостоятельных, взаимонепроницаемых субстанций. В понимании Гегеля субъект и объект по существу тождественны. Мировой процесс есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля есть совершенно то же1 самое, самопознания) Абсолютного духа, который, будучи единственным персонажем этого процесса, выступает как абсолютный субъект, имеющий в качестве единственного объекта, опять-таки самого себя. В результате гегелевский субъект полностью сливается с субстанцией: ведь последняя есть не что иное, как «бытие, которое поистине есть субъект».4

Отдельный человек может выступать как субъект лишь в той мере, в какой он приобщается к абсолютному субъекту. В своем индивидуальном развитии он должен пройти все ступени образования всеобщего духа, как этапы пути, «уже разработанного и выравненного», т. е., чтобы стать действительным субъектом, человек, в свою очередь, должен быть предварительно образован. Он непременно должен освоить необходимый массив опыта прошлого, иначе он никогда не станет человеком в подлинном смысле этого слова: ведь именно «прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние всеобщего духа... составляет субстанцию индивида».5 Поскольку «сумма» этого «приобретенного достояния всеобщего духа» есть функция времени, индивидуальный субъект гегелевской гносеологии — субъект исторически

 

4 Гегель Г. Феноменология духа // Соч. Т. IV. М., 1959. С. 9.

5 Там ясе. С. 15.

 

обусловленный. Поскольку же для становления в качестве субъекта ему необходимо всякий раз осваивать именно данное «достояние», он в то же время есть субъект логически предопределенный.

Дальнейшее развитие идеи трансцендентализма в понимании субъекта связано с феноменологическими исследованиями Гуссерля. Разделяя в целом трансценденталистские установки Канта, Гуссерль предлагает радикально устранить из концепции субъекта все индивидуально-психологические, естественно-исторические и социокультурные аспекты, для того чтобы проникнуть в самую глубину действительно всеобщих структур сознания. В феноменологической философии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как феномен, т. е. скрупулезно исследовать все многообразие способов ее непосредственной данности. В ходе такого исследования выявляется сущность самого «чистого сознания» — трансцендентальное ego, лежащее в основе всех мыслительных актов. Однако это трансцендентальное ego не следует понимать в смысле некой надындивидуальной сущности, предшествующей всякому индивидуальному сознанию (Н. Кузанский) или поглощающей его в своей абсолютной всеобщности (Гегель). Оно обнаруживается, благодаря трансцендентальной рефлексии, именно в индивидуальном сознании как глубинная основа всех его интенциональных актов. Трансцендентальное ego гуссер-левской феноменологии — это не «пред-Я» или «сверх-Я», а скорее — некое «пра-Я», для которого не существует ни наперед заданного мира объектов, ни «Верховного субъекта». Так гуссерлевская концепция трансцендентального ego парадоксальным образом открывает путь к рассмотрению субъективности как укорененной непосредственно в «жизненном мире» человеческой экзистенции, центрированном вокруг индивидуального эмпирического Я.

Экзистенциально-феноменологическая концепция субъекта. Экзистенциально-феноменологическая философия не разделяет бытие на противопоставленные друг другу субъект и объект. Поэтому в новой традиции, когда речь идет о субъекте, имеется в виду, скорее, субъективность, которая

 

понимается как неотъемлемая принадлежность всякого события, происходящего в мире. Субъективность не имеет субстанционального характера и не противопоставлена остальному миру. Поэтому субъект экзистенциально-феноменологической философии — это не человек, не человеческое тело, душа или человеческое сообщество, но это и не чистая абстракция, подобная трансцендентальному субъекту классической философии. Субъект не рассматривается здесь как некая самостоятельно существующая в мире сущность, составляющая какую-то, пусть даже очень специфическую, часть этого мира,' поскольку мир и жизнь суть одно. Я — это и есть мой мир.

Стремясь радикально устранить из теории познания последние остатки психологизма и релятивизма, Гуссерль предлагает полностью редуцировать существование сознания к его сущности. Его ученик Хайдеггер, напротив, концентрирует внимание именно на «экзистенции», на бытии сознания. Он вводит в центр исследования такие «экзистенциальные мотивы», как забота, заброшенность, смерть и т. д., вновь возрождая, таким образом, те самые моменты психологизма и релятивизма, от которых стремился избавиться его учитель. Он использует феноменологический метод Гуссерля, но не для того, чтобы пробиться к наиболее глубинным структурам «чистого сознания», а для того, чтобы вывести из потаенности живую истину непосредственного бытия (Dasein).

Усилия классической гносеологии были направлены на то, чтобы одновременно «увидеть» и познаваемый объект, и познающего субъекта, для того чтобы со стороны, с позиции беспристрастного свидетеля зафиксировать тождественность или нетождественность объективной реальности и ее субъективного образа и заключить о его истинности или ложности. Но где в мире может быть обнаружен такой «третий глаз», который мог бы одновременно видеть и наблюдаемое и наблюдателя? Мы видим глазом, но при этом мы не видим самого глаза. Более того, если бы мы могли видеть глаз, то, скорее всего, мы ничего бы не видели им. Ничто из попадающего в поле нашего зрения не позволяет нам сделать

 

вывод, что оно видится именно глазом. И подобно тому, как

глаз не принадлежит к совокупности всего видимого, субъекту

не принадлежит миру, а представляет собой некое

неотъемлемое условие человеческого бытия, составляет rpa,-j ницу мира, а не его часть.

Эта граница проходит между объективной и субъективной! сторонами непосредственного бытия, разделяя их как бытие, «В-себе» и бытие «Для-себя» (Сартр). Отношение этих сторон несимметрично. Бытие «Для-себя» (сознание) лишено какой, бы то ни было сущностной предопределенности, абсолютно, пусто, прозрачно, а потому совершенно открыто как для внешнего мира, так и для самого себя. Оно представляет, собой «разрыв» в бытии «В-себе», абсолютное ничто, которое, будучи лишенным собственного содержания, постоянно нуждается в наполнении. Именно благодаря своей абсолютной! «прозрачности», сознание выпадает из сферы действия всех каузальных зависимостей и выступает как абсолютная свобода. Сознание — это не просто пустота, наполняемая извне, а особого рода бытие — центр свободной, деятельной субъективности.

Содержание, поставляемое бытием «В-себе», не определяет, деятельности сознания, а служит лишь своеобразным поводом для него, опорной точкой, отталкиваясь от которой оно! ' разворачивает свою собственную свободную активность. По«скольку же ее содержание ничем не задано ни извне, ни. изнутри, она выражается прежде всего в чистой негации, в, отрицании зависимости этой активности от всех обстоятельств мира внешнего, а равным образом и внутреннего. Согласно) ' Сартру, существо свободы сознания (субъекта) составляв^ именно отрицание какой бы то ни было предопределенностащ Так формируется новая концепция субъективности, венно отличающаяся от традиционной-

Данная концепция не предполагает ни независимо сознания существующего объекта, ни универсальных апр% орных форм организации самодеятельности субъекта. И то, и другое «формируется», непосредственно в сам момент осуществления бытийственного акта, который одновременнр является и познавательным. Сознание не совпадает с

 

кой или с субъективным миром, взятым в каком бы то ни было положительном содержании. Исходным образом субъект дан самому себе как «чистое ничто», отличное как от мира внешних материальных предметов, так и от биологических, физиологических, психологических и других процессов, происходящих «внутри» его тела, но не «внутри» сознания. Сознание как «ничто» не совпадает с психической жизнью эмпирического Я, оно изначально лишено какого бы то ни было психического содержания, абсолютно пусто. Значит, оно не есть Я. Положительное определение субъекта предполагает рефлексию. Рефлексия же возможна лишь там, где изначальная «прозрачность» сознания нарушена, где появляется объект, «задерживающий» и «отражающий» наш внутренний взор. То есть сам субъект традиционной гносеологии появляется лишь постольку, поскольку содержание сознания начинает рассматриваться как некий внутренний «объект».

Возникновение представлений о сознании, обладающем некоторым положительным содержанием, на основе которых и развиваются впоследствии разнообразные концепции субъекта, является следствием объективации некого конечного содержания сознания в качестве его универсальной характеристики. Действительное бытие «Для-себя» — чистое сознание абсолютно «прозрачно», поэтому внутренний взор проходит сквозь него, нигде не задерживаясь и ни от чего не отражаясь. Рефлексия возникает лишь вместе с ее объектом, который она фиксирует и тем самым, в известном смысле, порождает. Таким образом, субъективность не есть нечто изначально данное, лишь обнаруживаемое рефлексией. Можно сказать, что акт рефлексии впервые порождает субъект как собственный объект, приписывает ему некоторую определенность, творит его. Утрата единства бытия и разделение его на противопоставленные друг другу субъект и объект выражают•-онтологический факт «деградации» самого сознания, убеждающего себя в том, что оно изначально обладает некой определенной сущностью.

Будучи лишено внутренней сущности и глубины, сознание, взятое само по себе, есть ничто, не имеет никакого основания и потому не может служить основанием чему бы то ни было.

 

Однако реальный эмпирический человек стремится к тому, чтобы стать чем-то определенным, «укоренить» себя Б бытии. Это стремление и выражается в попытках сознания либо найти опору во внешнем мире, либо создать такую опору внутри себя самого с тем, чтобы придать себе плотность, субстанциональность, уверенность в себе. В идее субъекта выражается отказ сознания от своей изначальной неопределенности. Субъект — это сознание, которое теперь уже не «ничто», а «нечто», поскольку оно утратило свободу стать чем угодно и стало чем-то определенным. Но если в своем исходном состоянии различные сознания отличаются друг от друга только потенциально как центры реализации свободы, то различные субъекты отличаются друг от друга уже и актуально (по крайней мере на величину опыта). Отсюда и возникает стремление к унификации субъективности путем исключения из нее всех индивидуализирующих моментов и конституирования образа абстрактно-безличного трансцендентального субъекта.

Однако в действительности такая унифицированная концепция субъекта не выражает существа познающего сознания. Определенность человеческого Я не задана изначально, а постоянно трансформируется, так как сознание изменяется вместе с изменением своего содержания и никогда не может приобрести окончательно завершенного облика. Субъективность, поскольку она неразрывно связана с личностью человека, выступает, таким образом, как переменная величина.

§ 2. ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ

Под объектом (от лат. objicio — бросаю вперед, противопоставляю) в самом широком смысле слова понимается то, на что направлена познавательная и преобразовательная деятельность субъекта. Функция объекта как стороны гносеологического отношения состоит прежде всего в том, что он играет определенную роль в обеспечении непрерывности субъективного опыта, поскольку выступает как вынесенный за пределы субъекта и относительно независимый от него

 

устойчивый центр приложения познавательной активности. Большинство гносеологических учений исходит из того, что определяющей характеристикой того, что они полагают в качестве объекта, является именно его вовлеченность в познавательный (или преобразовательный) процесс. Поэтому «бытие объектом» означает, как правило, бытие в определенном гносеологическом отношении.

Проблема гносеологического объекта предполагает ответ на два вопроса: на что, собственно, направлена познавательная активность субъекта и каким образом получает он знание о внешнем по отношению к нему объекте? Ответы на эти вопросы позволяют выделить основные направления, по которым развивается осмысление объекта как одной из основных гносеологических категорий.

Объект как сущее — наиболее ранняя концепция объекта. В контекстах употребления данного понятия речь обычно идет о виртуальной реальности, которая существует независимо от человека как некий самодостаточный универсум, охватывающий все сущее. Этот универсум, пронизанный собственными внутренними связями, развивается по своим собственным имманентным законам. Он представляет собой некую самодостаточную, законосообразную, универсальную внешнюю реальность, которая постепенно включается, втягивается в сферу человеческого субъективного опыта (как практического, так и познавательного), составляя материю субъективной деятельности человека.

Человек, поскольку он сам является неотъемлемой частью этого универсума, также выступает как сущее и, следовательно, подчиняется.тем же законам, что и весь мир. Он не отделен от окружающей его действительности и как субъект противостоит объекту только в гносеологическом отношении. По мере того как отдельные фрагменты совокупного объекта вовлекаются в^ сферу познания и деятельности субъекта, он становится более ясным и «прозрачным» для него. В пределе субъект должен прийти к тому, чтобы охватить своим познанием весь объем этого совокупного объекта. И тогда во всей Вселенной, как говорил Лаплас, «не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно».

 

Объект как форма обнаружения некого трансцендентного бытия, находящегося за пределами чувственного эмпирике-кого опыта. Бытие рассматривается здесь как чистая потев:• циальность, существующая не только независимо от субъект^, но и изначально отъединенная от него. Данная концепция и своих истоках восходит к платоновскому «миру идей», развивается в декартовском разъединении протяженной 'to мыслящей субстанций, но наиболее законченное выражение она обретает в кантовском учении о «вещи в себе».

Данное понимание объекта предполагает некие скрытые, не явленные субъекту состояния и существования, которые могут быть обнаружены только опосредованно, косвенно, через что-то иное. Гносеологическое значение вещи в себе состоит в активизации познавательных способностей субъекта, в результате деятельности которых и формируется объект. Только через посредство осуществляемой в той или иной форме активной конструирующей деятельности субъекта такое трансцендентное бытие «проявляется» в качестве объекта и, таким образом, обнаруживается и включается в контекст человеческого познания.

Объект как бытие для другого. Формирование этой концепции обусловлено сужением представлений о внешней среде до сферы непосредственного осуществления человечеб-кой жизнедеятельности. Мир — это не нечто существующее само по себе, а прежде всего и главным образом — жизненный мир человека. Объективность трактуется здесь с точки зрения непосредственно осуществляемых жизненных, телесных актов. Такая объективность уже не противопоставляется! человеческой субъективности, а образует с ней некое неразрывное единство, выступая как неотъемлемая часть субъективного опыта.

Важнейшим признаком объекта в указанном смысле оказывается то субъективное значение, которое он приобретает в том или ином событии человеческой жизни. Только в границах данного события вещь обретает конкретное значение и смысл, становится действительно определенной вещью. Определенность эта не является предзаданной, ни природными качествами самой вещи, ни априорными алго-

 

ритмами опосредующих процедур «обнаружения» некоего «бытия в себе». Можно сказать, что ответ на вопрос: «Что есть эта вещь на самом деле?», определяется тем, что значит она для человека в контексте его конкретной жизненной ситуации.

Если объект понимается в смысле сущего, то его бытие в принципе ничем не отличается от его «бытия объектом» (за исключением, пожалуй, того, что в последнем случае именно на него направлено внимание субъекта). Во втором случае (объект — форма обнаружения бытия-в-себе) «бытие объектом» принципиально отличается от бытия-в-себе, поскольку предполагает определенную трансформацию, преобразование бытия-в-себе, для того, чтобы оно смогло выступать в качестве объекта. В случае же рассмотрения объекта как бытия-для-другого мотив необходимости преобразования, трансформации некого исходного материала для того, чтобы он мог стать объектом, усиливается вплоть до признания вторичности, производности объекта, полной зависимости его бытия от человеческой субъективности.