Вирви коханця мого, хоч як би преміцно тримали

Сили небес і землі й води далеких морів [161]».

Далі автор дуже докладно, майже з енциклопедичною точністю, описує процес приготування зілля і запрошення на допомогу страшної потвори – цапа «з довгими чорними кудлами»:

Сиплються в нього з очей іскри разючі, густі,

З ніздрів і пащі жахливо палає вогонь іскрометний,

Гострі на лобі міцнім роги стирчать догори [163].

Введення Кленовичем у оповідь цього образу є свідченням його доброї обізнаності з уявленнями русинів про диявольські сили. Адже саме в образі цапа постає у численних народних фантастичних та соціально-побутових казках нечиста сила, саме такий персонаж допомагає нещасному у коханні козакові добути прихильність дівчини у Гоголівській “Ночі перед Різдвом”.

Завершує Кленович свою епічну розповідь про Україну-Роксоланію описом поховального обряду русинів, ще раз закцентувавши увагу на двох важливих деталях: це добробут русинів, що його вони втрачають, відходячи у інший, потойбічний світ, та добре товариство, друзі, які піклуються про душу небіжчика, замовляючи йому «послання скорботне» у «нестриженого попа».

І хоча завершення розмови автора з музами про одну з найкращих земель завершується досить несподівано, однак Кленович все ж знаходить спосіб підсумувати думку про Роксоланію як благословенне Богом місце.

Масштабним і величним постає у поемі образ землі, до якої автор не байдужий, землі, яка викликає у нього справжній синівський захват. Вона виростає перед читачем як образ країни незалежної і самодостатньої завдяки природним ресурсам, талановитим, працьовитим, розумним і волелюбним людям, які здатні, на думку автора, стати повноправними членами європейської ренесансової єдності.

 

 

До історії укладання житійних збірників в Україні(XVII століття)

Початок ХVІІ ст. для України знаменувався загостренням ідеологічної боротьби, що велася між православною та католицькою церквою. Діяльність єзуїтів, як освітня, так і благодійна, політика королівської Польщі, прагнення української шляхти здобути можливість активно впливати на суспільно-політичне життя Речі Посполитої – все це змушувало ієрархів православної церкви до активного протистояння.

Ситуація ускладнювалася ще й тим, що представники католицької церкви, усвідомлюючи всю важливість у справі релігійної пропаганди таких красномовних доказів істинності віровчення, як нетлінні мощі і чудеса святих, почали формувати серед віруючих повагу до святих своєї церкви. Особливо ревно взялися за цю справу єзуїти, які звернули увагу на житійну літературу, що з середини XVI ст. почала занепадати, і стали опікуватися її розвитком. Досить швидко оповідання про життя і подвиги римсько-католицьких святих розповсюдилися і в Україні, своїм антиправославним спрямуванням завдаючи серйозного удару православній церкві.

Необхідність утвердження та захисту православного життя християнських подвижників посилила увагу керівників православної церкви до популяризації серед народу житійних текстів. Укладання Четьїв-Міней православних святих мусило сприяти формуванню релігійної самосвідомості всієї православної пастви і об’єднанню її.

Однак досить швидко з’ясувалося, що наявний агіографічний матеріал не може задовольнити всі ідеологічні вимоги релігійно-морального виховання парафіян: численні Прологи були непридатними для широкого використання, зважаючи на їх лаконічність та схематичність викладу. Житійні збірники католицького походження (зокрема «Zewoty Swietych» Петра Скарги) мусили бути однозначно відхилені як ідеологічно чужі.

Так виникала потреба створення нового збірника житій святих, котрі вшановувалися православною традицією. На перешкоді до реалізації цього завдання стояв той факт, що в Україні майже не залишилося джерельного матеріалу: рукописи житій разом із іншими книгами гинули ще від часів спустошення Києва татарами.

Київський митрополит Петро Могила першим зробив спробу задовольнити цю потребу українського православного суспільства. Він починає збирати матеріал для укладання повних православних Четьїв, свідченням чого є рукопис, що зберігався у бібліотеці Київського Софійського собору і складався переважно з власноручних записів митрополита, серед яких — описи чудес, що здійснювалися у Києво-Печерській Лаврі з кінця ХVІ і на початку XVІІ ст., та декількох чудес, що сталися у молдово-влахійських землях[47]. С.Голубєв також згадує Біблію, знайдену ним у бібліотеці Київської Духовної Академії, на полях якої поряд з оповіданнями про смерть і чудеса святих збереглися власноручні записи Петра Могили[48].

Пізніше Петро Могила, піклуючись достойним возвеличенням церкви, зокрема Києво-Печерської Лаври, та маючи на меті дати пастві повчальний твір, доручає Сильвестру Косову, єпископу Мстиславському, Оршанському та Могилевському, підготувати нову редакцію Києво-Печерського Патерика, яка і побачила світ у 1635 році під назвою «Патерикон або Житія Святих Києво-Печерської Лаври» («Patericon, abo Zywoty s.s. oycow piezarskich… w Kiiowie, w drukarni Lawry pieczarshiey, roku 1635»). Ця книга користувалася великою популярністю серед сучасників, київські вчені були надзвичайно високої думки про неї і посилалися на працю Сильвестра Косова як на твір зразковий у своєму жанрі.

У передмові, зверненій до православного читача, автор, прагнучи вберегти печерських угодників від посягання на їх святість і православ’я з боку конфесійних ворогів, переконує у необхідності пошанування мощів києвопечерських святих. Для надання ж авторитетності власним думкам Сильвестр посилається на Святе Письмо (4 Цар. 23; 13), постанови Соборів, праці святих отців.

Сильвестр Косов мав на меті уславити подвиги і чудеса печерських святих і для цього вибирав з рукописного Патерика, давньоруських літописів і окремих іноземних джерел (твори Стрийковського, Бєльського, Мєховського, Баронія, Длугоша) відомості про кожного печерського преподобного зокрема. Однак слід зауважити, що, виступаючи на захист традиційної православної святості, Сильвестр Косов в окремих місцях вдається до скорочення оповіді давніх авторів про витівки бісів супроти ченців і вилучає занадто неправдоподібний, фантастичний, на його думку, матеріал, щоб не викликати у читачів жодних сумнівів у правдивості оповіді.

Також укладач додав до основної частини книги і примітки про великих князів, сучасників київських сподвижників, про зв’язки княжої династії та її окремих членів з монастирем і його діячами. Це надавало творові відверто історіографічного характеру і при цьому посилювало «ілюзію достовірності» стосовно всіх описаних чудес і подвигів києвопечерських монахів. В.Перетц побачив у авторській увазі до стосунків князівської влади з монастирською братією відверту тенденційність. На його думку, Сильвестр хотів подати своїм наділеним світською владою сучасникам приклад до наслідування[49].

Для прославлення православного християнства в Україні Сильвестр Косов помістив у Патерику хронологію, у якій перераховує всіх руських митрополитів, починаючи від Михайла, що прибув на Русь за часів Володимира Великого, і закінчуючи своїм сучасником Петром Могилою. Сам перелік автор супроводжує короткими відомостями про життя і діяльність означених митрополитів. Загалом Сильвестр подає 46 стислих біографій.

Праця Сильвестра Косова хоча і була за своїм характером історичним твором, однак писалася і з чітко означеною полемічною метою. Можливо, цим пояснювався і вибір для написання Патерика польської мови як мови конфесійного ворога. Петро Могила, доручаючи Косову укладання оповідей про житія отців печерських, мав на меті і спростування необгрунтованих тверджень окремих ідеологічних супротивників стосовно святості і православ’я києвопечерських угодників, спроб поставити під сумнів їх здатність творити чудеса і виганяти диявола, що, на думку католиків та уніатів, було властивим лише святим римсько-католицької церкви.

Також католицькі ідеологи прагнули позбавити руську церкву слави києвопечерських угодників, не заперечуючи загалом їх святості, а стверджуючи, що вони були пошановані нетлінням за єднання з Ватиканом і за дотримання його наказів. Одним із перших серед єзуїтів думку про релігійну єдність руської церкви із західною з найдавніших часів висловив Петро Скарга у трактаті “Про єдність церкви Божої” (1577). Пізніше подібну тезу підтримав Іпатій Потій, науково доводячи, що православна руська церква ще до Берестейського собору була у єдності з Римом.

Сильвестр Косов, ставлячи за мету оберігати святість і православ’я печерських угодників, виступає із спростуванням подібних суджень у додатках до своєї праці: у передмові, зверненій до православного читача, і двох невеликих трактатах, один з яких був уміщений безпосередньо після передмови, а другий – у кінці книги.

За полемікою, яку вів Сильвестр Косов з католиками та протестантами, приховувалися ідеї боротьби за національне існування українців у обстановці масового переходу шляхти то в католицизм, то в кальвінізм. Тож укладач Патерикона відразу вступав у інтелектуальну боротьбу як з конфесійним ворогом, так і з нестійкими земляками-православними, доводячи і одним, і іншим святість української православної церкви.

Своєрідним продовженням і доповненням Патерика Сильвестра Косова стала книга Афанасія Кальнофойського, ченця Києво - Печерського монастиря, «Тератургима» (1638), складена за наказом Петра Могили і видана польською мовою у Лаврській друкарні.

Мета праці Афанасія Кальнофойського була дещо ширша, ніж у С.Косова. Якщо Сильвестр прагнув прославити прижиттєві подвиги і чудеса іноків Києво-Печерської Лаври, то Кальнофойський зробив спробу показати чудеса, що продовжували відбуватися у Лаврі як від мощів святих, так і від чудотворного образу Богородиці, який знаходився в обителі. Загалом автор подає опис 64 чудес. При цьому він майже не зупиняється на розповіді про чудеса, що сталися в давні часи, переважно йдеться про акти чудотворення, відомі у Лаврі з 1594 року.

Структура описів типова: точна дата чуда, віршований двовірш, розповідь і заключна моральна настанова, до якої спонукав характер чуда. Автор, окрім інформації про самі чудеса, розмірковує і над важливими для часів міжконфесійної боротьби питаннями: що таке чуда? які вони бувають? хто їх здійснює? для чого поставлені в храмах ікони? хто перший створив їх?

Книга Афанасія Кальнофойського мала виконувати не лише пропагандистську та виховну, але й пізнавальну функцію: дати повний перелік усіх преподобних отців, мощі яких лежать у дальніх печерах, сповістити про самі Київські печери, про які в народі ходило багато неправодоподібних оповідей. Так, наприклад, у одному з розділів першого трактату книги спростовується думка про те, що печери нібито тягнуться аж до Москви, а частина з них знаходиться під Дніпром. Також у книзі був даний топографічний опис Києво-Печерської обителі та Києва. С.Голубєв у монографії «Київський митрополит Петро Могила і його сподвижники» зазначав, що «…працю Кальнофойського треба визнати як старанно виконану і таку, що задовольнила мету, заради якої писалася»[50].

Польськомовний Патерик Сильвестра Косова став основою для виданого у 1661 році при архімандриті Інокентії Гізелі зусиллями Йосипа Тризни україномовного «Патерикона или Отечника Печерского». Новий редактор скористався готовою працею свого попередника, навіть його передмовою і деякими додатками, хоча посилання на іноземних авторів, властиві Сильвестрові Косову, у новій редакції були вилучені. Це можна пояснити прагненням тодішніх українських церковних кіл свідомо уникати прямих посилань на представників римо-католицького світу і цим доводити свою ідеологічну незалежність від них.

Патерик Йосипа Тризни, порівняно з книгою Сильвестра Косова, зазнав деяких змін і у композиції: кожне житіє було доповнене пишномовним вступом, в окремих місцях зустрічаються риторичні роздуми на церковно-богословські теми.

Після смерті Петра Могили Інокентій Гізель, перебуваючи на посаді архімандрита Києво-Печерської Лаври (1656-1684), здійснив спробу збирання і редагування Четьїв-Міней, які були необхідними для уставного читання у монастирях. Зрозуміло, що у час загострення міжконфесійної боротьби використання у православних обителях однакових з уніатами житійних книг було недопустимим. Гізель звернувся до Московського Патріарха Якима (Савелова) з проханням надати Київській Лаврі у тимчасове користування Великі Мінеї Четьї Митрополита Макарія. Вони були надіслані до Києва, однак тут ніхто не зміг впоратися з московським скорописом, і книги повернули, так і не скориставшися ними.

У 1670 році у Києві видаються «Житія Святих» («Zywoty Swietych»), написані Лазарем Барановичем, а через рік (1671) – його ж «Розмова про віру і Житія святих». Особливістю «Житій» Лазаря Барановича була віршова форма та польська мова написання, якій автор надавав політичного значення. На його думку, твір польською мовою мав здобути широке коло читачів у Польщі і, таким чином, викликати серед поляків повагу до православних святощів та московського царя і його синів, ім’я і герб яких були вміщені на титульних листах.

Однак зрозуміло, що ні віршова форма книги, ні, тим паче, польська мова не змогли задовольнити вимоги, які висувалися керівництвом православної церкви та й самою національною спільнотою до подібних видань.

Проблема залишалася, і хоча українська православна церква славилася великою кількістю високоосвічених і відданих її ідеалам особистостей, на жаль, ніхто не міг підготувати антологію житій православних святих. Тільки з появою на українському релігійному небосхилі такої всебічно обдарованої особистості, як Дмитро Туптало, справа укладання Четьїв почала реалізовуватися.

У квітні 1684 році Дмитро на запрошення новообраного архімандрита Варлаама Ясинського приїздить до Києво-Печерської Лаври. Тут його знають як «искуснаго и благоразумнаго проповедника Слова Божія, благочестнаго ієромонаха» [51], автора «Руна орошенного», яке засвідчило не лише освіченість та письменницький талант Туптала, але і вміння систематизувати та компонувати різнорідний матеріал, критично ставитися до праць попередників. Дмитро добре знав латинську і грецьку мови, а це було важливим чинником при укладанні Міней, адже дозволяло працювати з найрізноманітнішим джерельним матеріалом.

Зрозумуло, що саме його кандидатура — «труждающегося богомудра, самою истиною сведителствованаго» [52]— схвалюється собором старійшин Києво-Печерської Лаври як єдино прийнятна для укладання Четьїв-Міней (задум видати такий збірник виник у Печерській Лаврі ще у 1660 році). Пізніше Ф.Титов писатиме: «Те, що створено було в інших країнах і у інших народів цілими більш-менш численними колегіями вчених людей, у нас було виконано однією людиною і до того ж майже без усякої матеріальної підтримки з боку суспільства. Це міг зробити тільки … православний монах, який отримав освіту в такій школі, якою була в ХVІІ в. Київська академія»[53].

О.Пипін у оцінці праці Дмитра був дещо категоричнішим, стверджуючи, що «… для свого часу це була праця єдина у своєму роді, яку, без сумніву, не зміг би здійснити ніхто (підкреслення наше. — І.С.) з московських книжників»[54].

З червня 1684 року починається грандіозна і копітка «нощеденственна» праця Димитрія, яка продовжуватиметься протягом двадцяти років. У Діарії Святитель запише: «…начал с Божіею помощію из послушанія, писати Житія Святых… Дай Боже совершити!» [55].

Про те, наскільки ця праця захопить Димитрія, можуть свідчити сторінки його щоденника, де він записує, що бачить святих уві сні[56], говорить з ними, вони допомагають йому визначитись у якихось сумнівних моментах оповіді.

Протягом 1684-1685 років Димитрій працює над Четьями без перешкод. Однак потреба зміцнювати престиж української православної церкви серед мирян, особисті якості Святителя як людини смиренної, здатної на організаторську працю спричинять до того, що з 1686 року він буде суміщати працю над житіями з очолюванням декількох українських монастирів. У цьому році Димитрій переїздить до Батурина і близько шести років працюватиме над Четьями там. І.Шляпкін зауважуватиме, що в цей час, паралельно з роботою над Мінеями, Димитрій працюватиме ще над чотирма книгами, зміст і проблематика яких дотичні до житійної[57].

Саме у Батурині, у Миколаївському монастирі, буде закінчена І частина Четьїв. З червня 1688 році її почне друкувати типографія Києво-Печерської Лаври, монастир візьме на себе всі витрати і відповідальність за це видання, присвятивши його царським величностям Івану Олексійовичу та Петру Олексійовичу. Друкування буде завершене на початку 1689 року. У «Предисловіи к читателю благочестивому» Варлаам Ясинський назве цю книгу «долгим временем ожидаемаю». Однак у цей час ще раз наочно виявиться протистояння, яке фактично і не зникало між українською і московською православними церквами.

З 1685 року, після підпорядкування Київської митрополії Московському патріархові, Яким Савелов, до речі, випускник Київської колегії та колишній схимник Київського Межигірського монастиря, почав вимагати, щоб всі питання релігійного та наукового життя Київської митрополії узгоджувалися з ним і здійснювалися лише за його благословення.

Коли Димитрієві для роботи знадобилися Великі Мінеї Четьї за грудень, січень та лютий, Варлаам Ясинський, щоб уникнути активного демонстрування ідеї церковної автономії, звертається до Московського патріарха з проханням надіслати ці книги і обіцяє подати йому на перегляд і благословення готовий рукопис. З подібним проханням до Якима та князя В.Голіцина звертається і гетьман Іван Самойлович. Книги з Москви надходять, але у 1688 році Київ змушений повернути їх на нічим не аргументовану вимогу Якима.

Москва активно починає чинити перешкоди у роботі над упорядкуванням та виданням Четьїв. Найпростішим поясненням такої політики може бути те, що російські православні ієрархи не зважувалися дозволити сусідам, яких вони постійно звинувачували у прихильності до католицизму, самочинно здійснити справу видання найбільшого на той час комплексу агіографічних текстів, і це в той час, коли сама Московська церква ще не мала власних друкованих Міней. Додавалося ще й бажання Московського патріарха контролювати видавничу справу Печерської друкарні. Зрозуміло, що самочинне видання першого тому Димитрієвих Міней, переглянуте лише печерськими старцями, страшенно обурило і роздратувало Патріарха Якима, фанатичного ревнителя «істинної» освіти та захисника церкви від лжевчень і розколів. Він звинуватив Дмитра у неканонічному трактуванні окремих догматів церкви (зокрема про непорочне зачаття Діви Марії), у віднесенні до числа православних отців Єроніма Стридонського та неправильному, на думку Якима, вживанні імен авторів житійних текстів, вимагаючи замінити сторінки з помилками і надалі інших книг Четьїв без його дозволу не друкувати: «А впредь бы вам каковы книги, малы или великія, ново сочиненныя случится печатати, первее к нам … объявити и написав присылати, і мы, разсмотря, і благословеніе подадим на подобающая; а необъявя, и к нам первее неприслав, отнюдъ бы вам не дерзати таковых книг новослагаемых печатати…» [58].

Звинувачення дуже вразили Дмитра, він навіть мав намір відповісти на них, для чого почав збирати матеріал, який би доводив правильність його суджень. Однак загальну працю над укладанням Міней Туптало не припиняє.

У 1689 році Дмитро у складі депутації гетьмана Мазепи до Москви отримав декілька аудієнцій у Патріарха Якима, подарував йому перший том своїх Четьїв, за що вислухав подяку і отримав образ Божої Матері в окладі, однак надати у тимчасове користування Макарієві Мінеї Яким знову не погодився.

Позиція, зайнята Патріархом Якимом, якого О.Пипін називає «типом старого книжника, вузького і фанатично злостивого»[59], у справі видання Четьїв, пояснювалася і його політичними поглядами. Він представляв ту партію російського духовенства, яке, начебто прийнявши зміни у суспільному та церковному житті держави, залишалося вірним закостенілій обрядовості, що опиралася на зовнішній розпорядок релігійного та громадського життя, — «…чим так пишалося старе Московське царство»[60].

Києво-Печерська Лавра посилає до Москви проповідника Єлисея Завадовського з письмовим проханням, адресованим Якиму, про дозвіл на друкування ІІ-ї частини Четьїв. Разом з тим Московському патріархові надсилалися заново віддруковані сторінки І-ї частини, які були виправлені за його наказом. Дмитро передавав і свої письмові пояснення, зокрема про Єроніма, який і в книгах московського друку, як писав укладач, також іменувався святим. Однак Завадовський вже не застав Якима живим, а виборів нового патріарха не дочекався, тож надіслані папери передати не було кому.

Після смерті Якима (17.03.1690), коли Московським патріархом стає Андріан, прихильний до української церкви, Дмитро не лише матиме змогу працювати з Макаріївськими Мінеями, але і отримає, через посередництво Варлаама Ясинського, який у цей час перебував у Москві, грамоту Андріана з похвалою за працю. Мабуть, після знайомства з нововиданими житійними текстами новий московський патріарх усвідомив рівень освіченості і таланту українського автора, тож і наклав на Дмитра додаткове послушаніє: укласти оповідання про спорудження у 1688 році храму в Казані, службу на честь чудотворної ікони Богородиці та житіє кизицьких мучеників Ця робота[61] була закінчена і надіслана Дмитром до Москви у 1694 році. Для її виконання він скористався відомостями про кизицьких мучеників, запозиченими із збірника Болландистів, церковної історії Содомена і Корнелія Лапіде.

У травні 1693 року Дмитро віддає до друку ІІ частину Житій Святих, однак, отримавши з Гданська книгу Болландистів (до цього часу він міг користуватися тільки збірником Сурія, далеко неповним, і Великими Мінеями Макарія), забирає свій рукопис для перегляду і виправлень. Лише у 1695 році ІІ-й том Димитрієвих Четьїв буде надрукований. У передмові до нього укладач вкаже на деякі сумнівні місця першої частини, що потребували змін (наприклад, про час смерті святої Ганни, матері Богородиці, про кількість гвіздків, якими прибили до хреста Ісуса), а також дасть щодо них додаткові пояснення. Також він звернеться до читачів з проханням виправляти «своим благоразуміем» і ті помилки, які вони знайдуть у ІІ-ій частині.

Митрополит Варлаам Ясинський, печерський архімандрит Мелетій Вуяхевич та гетьман Іван Мазепа сповістять Патріарха Андріана про вихід у світ ІІ-ої частини Четьїв і проситимуть його благословіння Дмитрові для продовження праці. Сам Дмитро також звернеться з листом до Московського патріарха, у якому дякуватиме за сприяння у підготовці другої частини Четьїв і проситиме надіслати наступний том ВМЧ – за березень, квітень і травень.

Андріан, захоплений письменницькою вправністю Димитрія, звертався до Варлаама Ясинського з грамотою, датованою 20 травня 1695 року, у якій просив того переконати Дмитра у недоцільності і недопустимості полишати працю над Четьями. Окремі патріарші грамоти з висловленням задоволення книгою були надіслані і києвопечерському архімандриту Мелетію Вуяхевичу, і гетьманові Іванові Мазепі[62].

З цього приводу Ф.Титов зауважуватиме: «… праця Димитрія щодо укладання житій святих тепер цікавила всіх і була воістину справою всієї малоросійської церкви»[63].

Незважаючи на те, що Дмитро змушений був часто міняти місце служби – ігумен Київського Кирилівського монастиря, архімандрит Чернігівського Єлецького та Новгород-Сіверського Спаського монастирів – робота над Четьями просувалася досить енергійно, і третя частина була завершена у 1699 році, а у 1700 році видана.

Вже у Ростові Дмитро працюватиме над останньою – четвертою – книгою Четьїв, яка буде надрукована у кінці травня 1705 року.

Перше видання Четьїв-Міней Дмитра, зроблене у Печерській друкарні, здобуло широке розповсюдження серед православних читачів. Новгородський митрополит Йов у листі до Дмитра писав про його працю, що «дороже злата и сребра и предорогих маргаритов душеспасительная и животворимая Минея честная и святая книга Житий Святих» [64].

Церковні проповідники знаходили у них невичерпний матеріал для повчань, приклади здійснення біблійних заповідей; світські люди знайомилися з історіями, які могли б наслідувати у пошуках спасіння, – книга, завершуючи своєю появою багатолітню працю українських агіографів над укладанням житійного збірника для читання, стала одним із свідчень повноцінності національного культурно-літературного процесу XVII століття.

 

Оповідання про чудеса у «Четьях-Мінеях» Димитрія Ростовського (Туптала)

 

«Четьї-Мінеї» Димитрія Ростовського (Туптала) і до сьогодні залишаються найповнішою антологією житій християнських святих, які визнаються православною церквою. Разом з тим саме цей агіографічний збірник становить собою взірець опрацювання житійного матеріалу. Редагуючи численні оповідання про святих, Димитрій ставив за мету не тільки систематизувати всю відому інформацію про християнських праведників, але й надати їй привабливого для читача вигляду. Елементи белетризації житійного тексту поєднуються з канонічними композиційними частинами, властивими агіографічному творові. Серед них – оповіді про чудеса, віра в які є невід’ємною ознакою християнського віровчення і які, відповідно до церковно-канонічних вимог щодо жанру житія, є обов’язковими. Однак, на думку Л.Дмитрієва, саме оповідання про чудеса «...були тим матеріалом, який найсильніше руйнівно діяв на строгі канони житійного жанру» [65].

Описуючи численні чудеса християнських святих, Димитрій був свідомий того, що серед різноманітної інформація, яка подавалася у агіографічному творі, саме вони найкраще впливають на простого читача, для якого моральна досконалість святого значить набагато менше, ніж здатність творити щось незвичайне. У Чудесах преподобного і богоносного отця нашого Сергія Радонезького читаємо: «Свeтло свeтит солнце и согрeваетъ своими лучами землю, но еще свeтлeе сіяет великій чудотворец, просвeщая своими чудесами (підкреслення наше. – І.С.) и молитвами души человeческія. И не исчезнет никогда слава преподобнаго, — она будет сіять вeчно» [66].

Як стверджує М.Грабар-Пассек, чудеса мали особливе значення для історії становлення, утвердження та розповсюдження християнської церкви, «віра в чудеса стає невід’ємною ознакою християнського віровчення, закриваючи собою як догматичне, так і моральне його вчення» [67].

Чудовне трактувалося як особливий дар, яким Бог позначає своїх обранців у подяку за відданість. «Чудо остаточно закріплює сакральний статус святого, інтегрує кінцеве земне життя і небесне, час і вічність. Воно означає повне торжество духовного над матеріальним, знаменує вирішення тієї суперечливої ситуації, в якій опинилася людина Божа» [68]. Праведник, здійснюючи чудо, тим самим засвідчує не тільки свою обраність, а й укладає своєрідне моральне «перемир’я» із світом від імені Бога.

Дар чудотворення, який був обов’язковим атрибутом святості (але не віри!) і одним з найвагоміших аргументів на користь ушанування подвижника, свідчив про обраність не лише самого святого, але й людей, що були свідками чи учасниками чуда, адже «чудеса можуть бачити і розуміти лише достойні їх» [69]. Так, у Страданії великомучениці Євфимії воїни – Віктор і Сосфен та Кесар і Варій — за наказом проконсула Приска мусять кинути великомученицю у палаючу піч. Віктор і Сосфен відмовляються це зробити, бо бачать у вогні Божих посланців: «Не можемъ мы … честнeй сеи дeвe, нашими скверными прикасатися руками, и в огнь ю въмeтати. Аще и главы наша усeчеши; видим бо чудо предивно (підкреслення наше. - І. С.) Єго же твоя не видят очеси» [70].

І це видіння не тільки відвертає їх від здійснення наруги над Євфимією, але змушує навернутися до християнства. Два ж інші – Кесар і Варій – виконують злочинний наказ, бо морально не готові бачити чудо, не вірять у нього. Так жителі Назарета також позбавляються можливості стати свідками Ісусових чудес, бо сумніваються у Ньому, не вірять у їх Божественну природу (Матв. 13, 53-58).

Описи чудес і фактів чудотворення у Четьях-Мінеях Димитрія займають значне місце поряд з іншими засобами характеристики святості праведників. Однак слід зразу відзначити, що традиційно за своєю структурою ці оповідання могли бути або сухим протокольним записом обсягом у декілька рядків, або розгорнутою оповіддю, тривалою в часі і складною за своїми перипетіями. Це залежало від жанрової природи житійного тексту. У поширених житіях-біосах автор досить широко подає описи чудес, творених святим як за життя, так і після смерті. Це ми можемо спостерігати у житіях Симеона Стовпника, мученика Маманта, преподобної Феодори, священномученика Корнилія сотника.

У житіях-мартиріях кількість і докладність опису фактів чудотворення святими здебільшого незначна, автор обмежується лише їх констатацією, як у Страданії святого мученика Севиріана («...идеже многая при гробе его подавахуся болным исцеленіе...» [Арк. 68 ]) чи Страданії Созонта, на могилі якого «многая сотворяхуся чудеса» [Арк.52].

Серед текстів цієї жанрової групи наявні і такі (це, переважно, так звані «колективні» житія), де канонічна частина опису чудес взагалі відсутня, як, наприклад, у Страданії святих мучеників Урбана, Феодора і Медимна чи Страданії святих мучеників Ромила і Євдокія та «іже с ними».

Причину такого відносно вільного поводження з обов’язковою частиною житійного тексту треба шукати у характері самого житія-мартирія, яке ставило за мету довести святість праведника не через опис його життя і божественного дару чудотворення, а через показ мужності, стійкості при тілесних стражданнях, відданості християнському Богові.

Зробивши лише загальний огляд характеру чудес, які творяться святими праведниками, можна прийти до висновку, що переважна їх частина повторює або є схожою на чудеса, що їх здійснив Ісус Христос. Так, Севиріан та Корнилій Сотник воскрешають померлих, Іоанн Постник заспокоює розбурхане море, більшість із святих володіють даром уздоровлення хворих та біснуватих.

Житійний текст ставив за мету якщо не уподібнити святого та Ісуса, то у всякому разі – співвіднести ці образи. Це спостерігається навіть при характеристиці святого та описі обставин його подвигу. Наприклад, описуючи страждання Феодота, Димитрій зазначає, що язичники наклали йому на голову терновий вінець, «яко иногда на Христа евреи» [Арк. 97 зв.], а описуючи саме чудо: святий, кинутий зв’язаним у море, не тоне, — автор пояснює: «...єго же яко Петра десница Христова, невидимо поддержаше» [Арк. 98].

Уподібнення Ісуса і святого, здатного творити чудо, у житійних текстах Димитрія здійснюється і через показ ставлення оточуючих до побаченого. У Житії святого Маманта Димитрій оповідає про те, як за наказом царя-поганина праведника віддають на поталу диким звірам: ведмедиці, гепардові та леву (до речі, це традиційний для житія «комплект» хижих тварин, з якими мусить зустрітися святий-мученик). Коли ж люди побачили, що Мамант залишається неушкодженим, а звірі ласкаві до нього, вони вимагають вбити його, звинувачуючи у чародійництві. «Наущаемы от діявола» монахи починають ненавидіти преподобну Феодору, дізнавшись про те, що вона змогла приборкати страшного крокодила. Проконсул Приск називає святу Євфимію «волшебницей», коли вона декілька разів залишається неушкодженою після страшних тортур, і приходить до думки, що, як чарівниця, вона може переборювати лише видимі небезпеки. Правитель Киликії Дометіан, який під час полювання побачив, що пустельник Зосима живе, оточений дикими звірами, відкрито заявляє про його чародійство і сумнівається у Божественній допомозі. Так само і численні чудеса, здійснювані Христом, викликали до нього ненависть та переслідування з боку фарисеїв, які бачили в Ісусові не Сина Божого, а звичайного чарівника (Матв. 9, 34; 12, 24).

У Євангелії Марка читаємо, що Ісус після свого воскресіння, посилаючи апостолів на всесвітню проповідь, не тільки дав їм чудодійну силу, але й владу передавати її (силу) усім, хто істинно увірує у нього (Мк, 16, 17-18). Тому зрозуміло, чому у Димитрія священномученик Автоном «яко нeкоторый Апостол глаше... слово Божіе с всяким дерзновеніем невозбранно, ибо дeйствовал в нем той же святый дух, иже на святыя Апостолы в языцех огненных иногда взыйде» [Арк. 89].

При описові чудес увага Димитрія зосереджувалася не тільки на самому святому, а й на тих, хто його оточував, хто був об’єктом його морального чи фізичного впливу. «Доля людини – суть кожного чуда загалом, — стверджує Л.Дмитрієв, — і стосовно цього кожне чудо з будь-якого житія мусить хвилювати читача, пробуджувати його інтерес» [71].

У житіях, присвячених першим християнам-мученикам, Димитрій зосереджує увагу навіть не стільки на самому святому чи описі чудес, скільки вказує на наслідки чудотворення, суть яких зводиться до пропаганди та ширення серед язичників нової віри, у чому, власне, й полягало покликання і заслуга перших християнських святих-мучеників. Так, коли сотник Корнилій своєю молитвою повертає життя дружині та синові князя Димитрія, це змушує самого володаря, його придворних та ще 227 осіб увірувати у Христа, а після смерті святого «...плакаше много над отцем и учителем своим, и свещи вжегши, и пeвше надгробныя пeсни, погребоша его честно... и по вся дни вeрныи над гроб его приходяще, кадяху ливанъ и моляхуся...» [Арк. 96].

Навертаються до Христової віри і громадяни Каппадокії, які бачать, що відданий на спалення у печі мученик Мамант через три дні виходить з вогню неушкоджений.

Перекладна та оригінальна агіографічна проза виробила певний стереотип у змісті та зображенні чудес. Він є нормою і для Димитрія. У його Четьях зустрічаються такі види чудотворення:

· видіння, які бачить святий; після смерті він сам може являтися у снах чи видіннях;

· показ чудодійної сили молитви;

· перемога та приборкання диких звірів;

· зцілення хворих;

· воскресіння мертвих;

· чудесні зцілення на могилі святого;

· нетлінні рештки святого.

Описи чудес у Четьях-Мінеях Димитрія за часом здійснення можна розділити на дві великі групи: прижиттєві чуда та посмертні чуда, що відбуваються від мощів святого, на його могилі чи завдяки молитві, зверненій до праведника.

Оповідання про прижиттєві чудеса входять у власне житійну частину твору, у якій йдеться про подвижництво праведника, і становлять «прижиттєві» докази богообраності праведника.

У розділі чудес агіограф є найменш залежним від дотриманням обов’язкових композиційних правил агіографічного жанру: опис кожного акту чудотворення може виступати як окреме самостійне оповідання, не пов’язане із загальною сюжетною канвою твору. Це властиво здебільшого житіям-біосам, де за допомогою чудес святий начебто вступає у психологічне протиборство із навколишнім світом, доводячи свою смиренність, праведність та богообраність. Так, коли святу Феодору підступом посилають у віддалений монастир з грамотою, сподіваючись, що вона «будет зверми снeденна по пути; бяху бо тамо звeры безчисленны, и немощно бe кому пройти путь той нощію, ради преходящих звeрей» [Арк. 81 зв.], її «незвичайність» виявляється у здатності приборкати страшного звіра. А це змушує ворогів святої не тільки припинити чинити їй зло, але й покаятися у гріхах.

Серед прижиттєвих чудес святих зустрічаються оповіді про незвичайні випадки з життя різних людей, цікаві історії. Один з таких белетризованих сюжетів знаходимо у Житії Симеона Стовпника. Автор розповідає про розкаяння розбійника, «многих чeловеков убиваше на путех и в домeх, татски нападая напрасно, в весех и преградіях» [Арк. 10], який, утікаючи від переслідування і потрапивши до стовпа, на якому спасався святий, розкаюється у своїх гріхах і віддається у руки воїнів. Цей факт важко трактувати як звичайний акт чудотворення, однак у контексті Житія він подається саме як чудо, суть якого у тому, що святий прикладом свого спасіння надихає людину, що втратила усяке розумінні добра і зла, на покаяння.

Часто у оповіданнях про чудеса можна зустріти фантастичні, казкові мотиви. Це стосується переважно тієї групи чудес, які присвячувалися демонстрації влади святого над тваринами, як правило – хижими: левом, гепардом, ведмедем тощо. Цікавим у цьому аспекті є опис чудодійної влади Феодори над диким звіром, який не тільки не вчиняє їй ніякої шкоди, але й охороняє в небезпечній подорожі. Однак, покорившись святій, тварина не позбавляється своєї природної агресії щодо інших людей: побачивши монастирського воротаря, звір «ят его, и начат сокрушающе снідати» [Арк. 82].

Це оповідання наочно демонструє, що силу над тваринною жорстокістю Бог дає лише обраним, тим, хто своїм життям і покаянням заслуговує на такий дарунок. Всі ж інші, особливо ті, хто уособлює несправедливість і гріховність, а воротар у цьому випадку якраз і є представником того середовища (хай і монастиря!), яке не здатне усвідомити святість Феодори.

Показуючи богообраність праведника, Димитрій всіляко підкреслює контраст між його фізичною слабкістю і силою приручених, переможених звірів. Преподобній Феодорі, «дряхлій лицем», починає прислужувати крокодил, який до зустрічі із святою «мимоходящія человеки и скоты поражаше”» [Арк. 81].

Євфимія, після численних тортур опинившись за наказом свого мучителя Приска у рову, наповненому зміями та єхиднами, залишається не тільки неушкодженою, але й отримує від гаддя допомогу: воно підтримує її на поверхні води і не дає потонути. Мамант, живучи в пустелі в постійному пості, проповідує звірам слово Боже: «...повелeньем бо Божіим собирахуся к нему от пустыня тоя всe звери, якоже овца ко Пастыру … и повиновахуся ему» [Арк. 17 зв.].

В оповіді про святу первомученицю рівноапостольну Веклу автор підкреслює, що нагота, в якій постала вона перед розлюченими звірами за наказом князя, викликає у тварин сором. У риторичному відступі Димитрій приходить до висновку, що «безсловеснія звeри человeком обличники и судіи на позорe том бяху; оны бо естеством звeри суще, нрав цeломудренна человeка на ся пріяша, человeци же разумны суще, в звeринныя нравы премeнишася « [Арк. 144].

Подібні оповіді у Димитрія є не лише аргументом на користь святості подвижників, їх здатності здійснювати таке, на що не спроможний будь-хто інший. Показ порозуміння, яке виникає між святим і хижими, бридкими тваринами, дозволяє авторові акцентувати увагу читача на гріховності, у якій потонув світ: звірі виявляються милосерднішими, чутливішими до Божого слова і Божого духу, ніж люди, які не здатні зрозуміти облудність свого шляху і відмовитися від зла.

Майже до кожного житія Димитрій додає опис посмертних чудес, які відбувалися від мощів святого. Чудеса, що здійснювалися від мощів того чи іншого угодника, будучи необхідною умовою його канонізації, мали особливе значення для пошанування святого. Їх розглядали як головний доказ прославлення угодника від Бога. На думку І.Яхонтова, «за своїми джерелами описи посмертних чудес святого надійніші, ніж біографічна оповідь про нього; чудеса надзвичайно діяли на людей і тому легше утримувалися в пам’яті, ніж біографічні відомості” [72].

Описи посмертних чудес -—здебільшого самостійні, повністю завершені оповідання, пов’язані з основним змістом житія тільки ім’ям головного героя, вони можуть мати оригінальний сюжет і свою систему дійових осіб. Так, у Житії Корнилія сотника міститься розповідь про створення ікони померлого святого, написання якої доручається ченцеві Єнкратію. За своєю структурою ця частина житійного твору може бути кваліфікована як самостійне оповідання, що має сюжетний характер і незалежний від основного тексту дидактичний зміст: кожен, хто дозволить «устами своими нeкая словеса хулная рещи на святого» [Арк. 97], буде покараний, а прощення прийде тільки після покаяння. Так, саме за допомогою опису акту чудотворення Димитрієві вдається реалізувати одну з житійних ідей: святий, пройшовши важкий і тернистий шлях до Бога, отримує від нього не тільки покровительство, але й, умовно кажучи, стає поруч з ним. Кожен, хто дозволяє собі нехтувати повагою до праведника, отримує покарання, як і у разі нехтування християнським Богом. При цьому пояснюючи причини прощення святим Єнкратія, Димитрій знову вдається до співставлення Господа і праведника: «Обаче якоже самъ Господь, тако и святыи его рабы, не до конца гнeваются, ни в вeк враждуют» [Арк. 97].

Досить часто посмертні чудеса відділені від основного житійного сюжету у часі, вони можуть відбуватися через декілька років, а то й через десятки років з моменту поховання святого чи відкриття його мощів. Мотивація чудовного у такому випадку досить прозора: праведник прагне нагадати про себе, а разом з цим – і про всемогутність християнського Бога. Сотник Корнилій з’являється уві сні єпископові Силіану зі словами: «…много время зде живу, и никтоже посети мя» [Арк. 96], наслідком чого є будівництво церкви імені святого, у якій пізніше відбуватимуться численні чудеса. Подібну колізію зустрічаємо і в Житії та Страданії священномученика Автонома, Страданії святого священномученика Вавили і з ним трьох отроків.

У таких описах посмертних чудес автор вміщує значну кількість побутових деталей, на перший погляд, абсолютно несуттєвих для уявлення про характер самого чудотворення чи праведника, який його здійснює. Так, у Житії та Страданії священномученика Автонома оповідається про часи Костянтина Великого, коли вельможа Северіан, проїжджаючи біля місця, де лежало тіло вбитого язичниками Автонома, стає свідком дивної поведінки коней, що вказує на необхідність побудувати там церкву на честь мученика. Автор досить докладно описує причини, які змусили Северіана обрати шлях, який привів його до Автономової могили, поведінку коней, реакцію на неї присутніх. Включаючи подібний деталізований матеріал у опис посмертного чуда, Димитрій досягає подвійного ефекту. По-перше, оповідь завдяки побутовому матеріалу виглядає більш достовірною, а по-друге, набуває емоційного характеру: читач, знайомлячись з «передісторією» чуда, начебто сам стає його свідком.

Іноді посмертне чудо, яке стається на могилі святого, трактується як своєрідне моральне випробування для людей, що хочуть ушанувати пам’ять праведника. Так, через багато років після смерті святого Маманта на його могилі імператор Юліан Відступник починає будівництво церкви. Однак будує він її, як зазначає Димитрій, не заради слави праведника, а з гордині та лицемірства. Тому все, що зводиться людьми вдень, вночі розпадається на порох. Так ставалося тому, вважає автор, що Мамант не бажав, щоб на його честь була побудована церква для тих, кого Юліан почне в майбутньому переслідувати за відданість Христові.

Чудеса, що здійснювалися від мощів чи на могилі угодника, мали велике значення. Їх розглядали як особливий доказ прославлення праведника від Бога. Зрозуміло, що Димитрій не міг не включити до своїх творів подібні оповіді. Так, у Житії Симеона Стовпника розповідається про патріарха Мартирія з Антіохії, у якого, коли він під час поховання святого хотів узяти волосся з бороди померлого, виліковується усохла рука. Чоловік, що з чотирнадцяти років був глухий і німий, у цей же час здобуває здатність чути і говорити. Далі автор зауважує, що на місці поховання Симеона здійснювалися чудеса, але не вдається до їх конкретизації, окрім посилання на Євагрія Схоластика, який на власні очі бачив, як у день смерті святого на стовпі, де той стояв, коли спасався, з’являється зірка, яка осяває всю державу.

Також Димитрій звертається до авторитетних джерел, зокрема до однієї з промов Василія Великого, коли говорить про зцілення, що відбувалися на могилі святого мученика Маманта.

Окрему групу становлять описи чудотворень, які відбуваються з волі Божої і є своєрідною небесною допомогою святому. Як правило, така допомога надається у той момент життя подвижника, коли жодна інша сила не спроможна порятувати його. Напруга постійного протистояння злу, у якому перебуває святий, передбачає молитовний стан душі, сподівання на благодатну поміч згори. Сприйняття ж благодаті робить праведника причетним до Божественного чудотворення. Свята Євфимія декілька разів отримує допомогу, звернувшись до свого Небесного Нареченого – Ісуса з молитвою: «Не остави мя вселюбезнeйшій мой женише Ісусе Христе; на тя бо уповая. Не предажд звeрем душу любящую Тя, и исповeдающую имя Твое святое. Не дажд порадоватися врагу моему о мнe, укрeпи мя, немощную рабу твою; да не одолeет мя беззаконне» [Арк. 106]. Після звертання святої до Христа вогонь не торкається її тіла, рани заживають, люті звірі ластяться до неї.

Свята Векла, тікаючи від юнаків, які хотіли збезчестити її, молиться Богові, щоб він порятував її від нападників. За Божим повеління розступається кам’яна гора і приймає в себе святу, захистивши тим самим її дівоцтво. Таким чином, праведність і чудо супроводжують одне одне.

Небесна сила іноді чудодійно втручається і в посмертне існування святого. Як правило, це ставалося тоді, коли люди були неспроможні достойно вшанувати тіло і пам’ять праведника. Так, після смерті мученика Севиріана, коли земляки не можуть прийти до згоди, де його поховати, з’являється орел, який, знявши з голови святого вінець з квітами, вказує місце для поховання. У Страданії святого мученика Микити Димитрій оповідає про те, що чудо сталося як спроба захистити цілісність і недоторканність його мощів. Так автор житійного тексту демонструє, що людина, яка своїм життям і смертю заслужила Боже покровительство, назавжди залишається під Небесною опікою не тільки душею, а й тілом.

Найбільша кількість чудес у житійних творах – це розповіді про зцілення: «слeпыя просвeти, хромыя ходити сотвори, бeсныя исцeли» [Арк. 51. зв.]. Особлива увага до чудес такого змісту зрозуміла, адже і Ісус прославив себе серед народу, повертаючи хворим здоров’я, виганяючи бісів та воскрешаючи померлих. Описуючи численні факти чудодійного зцілення, Димитрій акцентує увагу не тільки на уподібненні святого Христові, а й на гуманності праведника, який вдається до такого чуда з метою допомогти нещасному. Саме чудо є в такому випадку виявом неземного морального милосердя, нічим не обмеженої любові праведника до людей. Чудом він не лише звільняє їх від вад фізичних, але й оздоровлює духовно, адже, виявивши через посередництво чуда свій внутрішній зв’язок з Божественною силою, святий тим самим демонструє оточуючим милосердя християнського Бога, його людинолюбство. Так, у Житії і Страданії святого мученика Хоми, званого Вертоградом, Димитрій зазначає, що від його мощів люди отримували не тільки зцілення, але й утіху у печалі та допомогу у бідах. А рівноапостольна Векла научала хворих, що приходили до неї, вірі Христовій і цим зцілювала їх.

У таких традиційно-житійних сюжетах, що будувалися за певними етикетними формами, у різних житіях можуть бути відзначені яскраві життєво-хвилюючі деталі, які надають «стандартним» чудесам уздоровлення характер не документально-протокольного запису, а живої оповіді. Серед чудес Симеона цікавою в цьому аспекті видається розповідь про жінку, яка прийшла до святого з проханням вилікувати її від важкої хвороби: колись давно разом з водою вона проковтнула змію, яка почала збільшуватися у неї в животі і завдавала страшних фізичних страждань. Сам опис характеру хвороби досить незвичний для книжної літератури: подібний сюжет про проникнення в людський організм всілякого гаддя більш традиційний для фольклорного епосу. Прагнучи зосередити увагу саме на об’єкті чудотворення – хворій жінці, Димитрій вдається і до портретної характеристики з метою показати ступінь фізичних страждань нещасної: «Бe же образ жены тоя яко трава зелена» [Арк. 9].

При описі акту зцілення недуги Димитрій іноді конкретизує обставини його здійснення: вказує ім’я хворого, походження, дає описове, позбавлене всякої конкретики визначення хвороби, як у Житії Іоанна Постника, архієпископа Константинопольського: «...слепца нeкоего именем Іоанна от Газы, просвeти, положив на очи его часть от тeла Христова, глаголя: Исцeливый слeпаго от рожденія, Той да исцeлит тя, и абіе слeпый прозрe» [Арк. 20 зв.].

Одне з чудес Сергія Радонезького присвячене оздоровленню біснуватого. Димитрій зосереджує увагу не стільки на самому святому, скільки на хворому, докладно описуючи зміни, що ставалися у його психологічному статусі, -—від стану афекту, коли біснуватий бився, втікав, до повного заспокоєння і повернення здорового глузду. Перед читачем постає, хай і незначна за обсягом, але самостійна життєва історія, в якій автор прагне показати, як змінюється доля окремої людини від спілкування з праведником. Цікаві подібні описи чудотворень-зцілень і з точки зору психологізації житійного тексту, авторського прагнення показати не тільки зовнішні фактори діяльності людської особистості, але й її внутрішній світ.

Велика група чудес у житіях Димитрія зображає картини побуту монастирського життя. І це закономірно, адже значна частина святих прагне знайти спасіння саме у монастирі, вважаючи, що монастирська братія допоможе обрати єдино правильний шлях до Бога. У багатьох чудесах цієї тематичної групи варіюються традиційні патеристичні мотиви про зникнення і несподівану появу у монастирі води чи харчових запасів. Так, Феодора, добувши один глек води, забезпечує нею у велику сушу цілий монастир. Цікавим є контекст, у якому твориться це чудо. Воно може бути потрактоване не тільки як чергове свідчення праведності Феодори, але й як своєрідне Боже прощення, яке посилається ігуменові та усій монастирській братії за те, що вони колись вигнали святу, а тепер розкаялись і прихистили її.

Загалом описи актів чудотворення як канонічний елемент композиції житійного тексту у “Четьях-Мінеях” Димитрія Ростовського відзначаються тематичним різноманіття і є важливим змістовим та образотворчим чинником. Їх аналіз дозволяє зробити висновок про те, що саме такі описи допомогли авторові не тільки реалізовувати морально-дидактичну мету, яка стояла перед всяким агіографічним твором, але й надати цьому творові художньої привабливості, були одним з найсуттєвіших засобів белетризації.

 

Плани лекцій

Тема 1. Вступ. Поняття про давню літературу

 

План:

1. Давня література як складова частина курсу "Історія української літератури". Предмет і завдання курсу, специфіка вивчення.

2. Питання періодизації та тяглості літературного процесу. Авторські варіанти періодизації (періодизації М.Максимовича, О.Огоновського, М.Возняка, Д.Чижевського, Ю.Ісіченка та В.Яременка).

3. Історія вивчення та проблеми давньої української літератури.

4. Ідейно-тематичні, жанрові та мовностильові особливості давньої української літератури.

 

Література:

1. Білоус П. Давньоруська чи давньоукраїнська література? (До проблеми атрибуції періоду Київської Русі) // Слово і час. – 2001. — №4. – С.24-29.

2. Білоус П. Давнє українське письменство: стратегія пізнання та інтерпретації // Білоус П. Світло зниклих світів: Зб. статей. – Житомир, 2003. – С. 12-27.

3. Білоус П. Естетичне значення давньої української літератури // Білоус П. Актуальні питання української літературної медієвістики: Зб. статей. — Житомир, 2009. — С.28-46.

4. Білоус П. Проблема атрибуції літературної періоду Київської Русі // Там само. — С.117-126.

5. Білоус П. Про періодизацію давнього українського письменства // Там само. — С.149-162.

6. Владимирова В. За суворим критерієм “народного духу” (давня й нова українська література в оцінці Пантелеймона Куліша) // Слово і час. – 2000. — №12. – С.28-35.

7. Возняк М. Історія української літератури: В 2-х кн. – Львів, 1992. – Кн.І. – С.31-58.

8. Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1993. – Т.І. – С.42-58.

9. Еремин И. Лекции и статьи по истории древнерусской литературы. – Л., 1987. – С.6-14.

10. Єфремов С. Історія українського письменства. – К., 1995. – С.31-34.

11. Лихачев Д. Поэтика древнерусской литературы. – Л., 1971. – С.4-174.

12. Лихачев Д. Текстология. – Л., 1983. – С.58-98.

13. Лихачев Д. Человек в литературе Древней Руси. – М., 1970.

14. Менделеева Д. История литературы Древней Руси. — М., 2008. — С.6-15.

15. Мишанич О. Давня українська література в загальнослов’янському контексті // Медієвістика: Зб. статей. – Вип. 1. – Одеса, 1998. – С.3-14.

16. Мишанич О. Давня література в українській літературно-критичній та естетичній думці першої пол. ХІХ ст. // Рад. літературознавство. – 1989. — №12. – С.8-11.

17. Перетц В. Краткий очерк методологии истории русской литературы. – М., 1922.

18. Полєк В. Історія української літератури Х-ХVІІ ст. – К., 1994. – С.3-21.

19. Чижевський Д. Історія української літератури. – Тернопіль, 1994. – С.16-30.

20. Шевченко В. «Влесова книга»: з історії відкриття, досліджень та оцінок // Укр. мова та літер. — 2001. —Ч.22. – С.1-4.

21. Шевчук В. Муза Роксоланська: Українська література ХVІ-ХVІІІ століть: У 2 кн. – Кн. І: Ренесанс. Раннє бароко. – К., 2004. – С.8-19.

 

Поміркуйте над висловлюваннями:

Чим більше призбирується у нас пам’яток старого письменства, чим докладніше ми з ними знайомимося, тим ясніше виринає думка про суцільність літературних традицій і духовних інтересів на протязі довгих віків, що робить широкий підклад для дальшого розвою й мусить відродити національне почуття.

І.Франко

Ми не повинні забувати, що й перед Котляревським у нас було письменство і були писателі, було духовне життя, були люди, що так чи сяк вибігали думкою поза тісний круг буденних, матеріальних інтересів, сяк чи так шукали якихось ідеалів і доріг для їх осягнення.

І.Франко

…нам, митцям сучасного, митцям із великого, шумливого, повного машин та пульсуючого ритму міста, треба завжди мати місце, де б ми позичили тепло для себе, не ущербляючи нашого добродавця. Такими добродавцями і є вони, ті, що були до нас, великі, просто талановиті чи й другорядні, - всі вони потрібні у нашому квапливому сьогоденні…

В.Шевчук

Сучасне літературознавство не має права ігнорувати історико-літературні явища, які своїм змістом, спрямуванням і призначенням були в основному церковними, релігійними. Не можна забувати, що в таких пам”ятках під релігійною оболонкою часто криються риси, які виражають інтереси, потреби і вимоги різних класів тогочасного суспільства, інтереси, потреби і вимоги як матеріального, так і духовного, як економічно-політичного, так і естетичного характеру.

В.Крекотень

Звертаючись до першопочатків українського художнього слова, ми можемо предметно говорити тільки про ті тексти, які збереглися в оригіналах чи копіях…

У розмові про давнє письменство не можна нині обійти такого явища, як містифікації, фальсифікації, реконструкції, які тільки баламутять довірливого читача, нав’язуючи йому різні домисли й фантазії, породжені позанауковими чинниками. Ідеться про такі новітні містифікації, як «Вересова книга» і «Послання оріян хозарам», які популяризуються з політичною метою й супроводжуються псевдо патріотичним галасом.

О.Мишанич

Тема 2: Література Київської Русі.

Перекладна література

 

План:

1. Історичні умови розвитку Київської Русі. Християнізація мислення русичів.

2. Розвиток культури. Відомості про писемність та літературну мову.

3. Час і причини появи перекладної літератури. Візантійський та Перший південнослов'янський впливи. Особливості перекладання на Русі.

4. Біблія:

a) походження, складові частини — Старий та Новий Заповіти;

b) основні ідейні концепти;

c) Біблія у системі духовних цінностей Київської Русі;

d) Біблійні мотиви та образи в українській літературі (Г.Сковорода, Т.Шевченко, П.Куліш, І.Франко, Леся Українка, П.Тичина та інші);

e) переклади та переспіви Біблії (Реймське Євангеліє (І пол.. ХІ ст.), Остромирове Євангеліє (1056-1057), Пересопницьке Євангеліє (1556-1561), Учительне Євангеліє І.Федорова (1568) Учительне Євангеліє П.Могили (1616), Апостол І.Федорова (1574), Острозька Біблія (1581), Євангеліє П.Морачевського (1861), Переклади Біблійних текстів П.Кулішем (ост. десят. ХІХ ст.), Біблія П.Куліша та І.Пулюя (1903), Біблія митрополита Іларіона (І.Огієнка) (20-50-і рр. ХХ ст.), Біблія патріарха Філарета (2003)).)

5. Апокрифічна література, історія її рецепції.

6. Поняття про житійну літературу (Афанасій Олександрійський, Палладій, Іоанн Мосх). Види житійних збірників (Прологи, Четьї-Мінеї, Патерики).

7. Патристичні твори (Іоанн Златоуст, Єфрем Сирин).

8. Перекладна історична література. Хронографія Іоанна Малали, Георгія Амартола.

9. Світська повість (“Александрія”, “Девгенієве діяння”, Повісті про Акира Премудрого).

10. Інші різновиди перекладної літератури: природничо-наукові праці («Фізіолог», «Шестоднев»), ворожбитські книги («Громник», «Колядник», «Волховник», «Путник», «Зелейник» («Травник», «Лічебник»), «Звіздочтець» та ін.), збірники («Пчола», «Золотоструй», «Златоуст», «Маргарит», «Торжественник», «Ізмарагд»).

 

Тексти:

Ø Александрія // Давня українська література: Хрестоматія / За ред. М.Сулими. – К., 1992. – С.400-401.

Ø Біблійні книги: Буття. Вихід. Естер. Псалтир. Книга Екклезіаста. Пісня над Піснями. Книги пророків Ісаії, Єремії. Чотириєвангеліє: Євангелія Матвія, Марка, Луки, Івана. Апокаліпсис.

Ø Варлаам та Іоасаф // Давня українська література: Хрестоматія... – С.401-403.

Ø Євангелія Никодима // Там само. – С.47-64.

Ø Житіє... Василія Нового // Там само. – С.48-54.

Ø Книги «Бджола» // Золоте слово: Хрестоматія літератури України-Русі епохи Середньовіччя ІХ-ХV століть: У 2-х кн.. — Кн. 2., — К., 2002. — С.620-648.

Ø Оповідання про Соломона // Українська література ХІV-ХVІ ст. – К., 1988. – С.33-37.

Ø Протоєвангеліє Якова // Апокрифы древних христиан. – СПб., 1994. – С.3-9.

Ø Фізіолог // Золоте слово… — Кн. 2. — С. 612-619.

Ø Ходіння Богородиці по муках // Давня українська література: Хрестоматія... – С.37-42.

Ø Шестодневи // Золоте слово… — Кн. 2. — С.612-619.

 

Література:

1. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1977.

2. Аверинцев С. Софія-Логос: Словник. — К., 2007.

3. Александров О. Старокиївська агіографічна проза Х – першої трет. ХІІІ ст.: Монографія. — Одеса, 1999. — С.9-107.

4. Антофійчук В. Євангельські образи в українській літературі ХХ ст. — Чернівці, 2001.

5. Апокрифы древних христиан. — М., 1989.

6. Білоус П. Література Київської Русі: українські акценти // Медієвістика: Зб. наук. ст. — Вип. 4. — Одеса, 2006. — С.40-46.

7. Білоус П. «Перший Південнослов’янський вплив» і зародження української літератури // Білоус П. Актуальні питання… — С.47-74.

8. Білоус П. «Перекладне» й «оригінальне» письменство доби Київської Русі: одна чи дві літератури? // Там само. — С.224-227.

9. Білоус П. Постколоніальна рецепція української літератури періоду Київської Русі // Білоус П. Світло зниклих світів... – С.3-11.

10. Библейская энциклопедия. – М., 1990.

11. Білецький О. Перекладна література візантійсько-болгарського походження // Білецький О. Зібр. праць: У 5-ти томах. – Т.1. – К., 1985. – С.131-188.

12. Бойд Р. Курганы, гробницы, сокровища: Иллюстрированное введение в библейскую археологию. – 1991.

13. Брайчевський М. Походження слов’янської писемності. – К., 1988.

14. Булашов Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях. – К., 1992. – С.24-38.

15. Возняк М. Історія... – Кн.І. – С.59-131.

16. Гече Г. Библейские истории. – М., 1989.

17. Гладков Б. Толкование Евангелия. — М., 1991.

18. Головащенко С. Історія християнства: Курс лекцій. – К., 1999. – С.96-111.

19. Грушевський М. Історія... – Т.2. – С.5-50.

20. Грушевський М. Історія України. – К.–Львів, 1913 – С.49-138.

21. Давыдова Н. Евангелие и древнерусская литература. – М., 1992.

22. Дорошенко Д. Нарис історії України. – К., 1992. – Т.1. – С.42-80.

23. Жука люк М., Степовик Д. Коротка історія перекладів Біблії української мови. — К., 2003.

24. Еремин И. Лекции и статьи... – С.214-222.

25. Єфремов С. Історія... – С.68-82.

26. Історія української культури / За заг. ред. І.Крип’якевича. – 5-й зшиток. – К., 1993. – С.193-218.

27. Истрин В. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода (ХІ-ХІІІ ст.). – Петроград, 1922. – С.84-117.

28. Калиганов И. Историко-литературные проблемы южнославянского влияния на Руси // Славянские литературы. — М., 1988. — С.51-66.

29. Косідовський З. Біблійні оповіді. – К., 1978.

30. Косідовський З. Оповіді євангелістів. – К., 1985.

31. Куценко Л. Час вчитися любити: Біблія на уроках літератури. — Кіровоград, 1999.

32. Менделеева Д. История литературы Древней Руси. — М., 2008. — С. 21-28.

33. Мень А. Мир Библии. – М., 1990.

34. Мещерский Н. Искусство перевода Киевской Руси // Труды Отдела древнерусской литературы. – М., 1958. – Т.15. – С.54-72.

35. Мишанич О. Біблія і давня українська література // Мишанич О. На переломі: Літерат. статті й дослідження. – К., 2002. – С.7-17.

36. Мишанич О. Прийняння християнства і давнє українське письменство // Рад. літературознавство. – 1988. — №6. – С.32-40.

37. Москаленко М. Тисячоліття: переклад у державі слова // Сучасність. – 1993. – №3. – С.148-168.

38. На ріках Вавілонських. – К., 1991. – С.214-377.

39. Полєк В. Історія... – С.23-30.

40. Поліщук В. Іван Франко про візантизм і його впливи на українсько-руську літературу // Поліщук В. Зі студій над класиками: Статті. — Черкаси, 2001. — С.61-69.

41. Религиоведение: Словарь. — М., 2007.

42. Рожко В. Митрополит Іларіон як перекладач Біблії // Визвольний шлях. — 2000. — №10. — С.20-23.

43. Рокіцький О. Перший повний український переклад Біблії (П.Куліш, І.Пулюй, І.Нечуй-Левицький) // Пам’ять століть. — 2002. — №4. — С.59-67.

44. Савельєва М. Біблія: Спроба прочитання. – К., 1998.

45. Сперанский М. История древнерусской литературы. – М., 1929. – С.193-279.

46. Субтельний О. Україна: історія. – К., 1992. – С.29-68.

47. Сулима В. Біблія і українська література: Навч. посібник. – К., 1998.

48. Тимошик М. Книга серед книг: Історія перекладів Святого Письма українською мовою // Берегиня. — 2000. — №4. — С.6-19.

49. Цибенко О. До питання про візантійські впливи у культурі Київської Русі // Київська Русь: культура, традиції: Зб. наук. праць. — К., 1982. — С.46-51.

50. Чижевський Д. Антична література в старій Україні // Чижевський Д. Філос. твори: У 4-х т. — Т.2. — К., 2005. — С.43-56.

51. Чижевський Д. Історія... – С.49-72.

52. Чичуров И. Политическая идеология средневековья: Византия и Русь. — М., 1990.

53. Чорноіваненко Є. Людина і світ в добу Середньовіччя: синкретична єдність // Медієвістика: Зб. наук. статей. – Вип.2. – Одеса, 2000. – С.43-51.

54. Шевченко В. Словник-довідник з релігієзнавства. – К., 2004.

55. Франко І. Візантійська література // Франко І. Зібр. тв.: У 50-ти т.