Откуда происходит различие родов души, а именно вегетативной, чувственной и интеллектуальной?

Вслед за сказанным мы определим способ схождения душ. Ведь
поскольку первая причина, освещающая души своим светом, есть
единая, только интеллектуальная природа, может показаться уди-
вительным, каким образом существуют многие роды душ, а именно
вегетативная, чувственная и интеллектуальная? Ведь не может это
произойти от средних движителей, поскольку философы учили,
что все они интеллектуальные. И не истинно сказанное Пифаго-
ром, что все души — интеллектуальные и все тела — одушевленные,
движение же чувства или интеллекта, говорит он, не может осуще-
ствляться душой в некоторых телах из-за тяжести материи. Ведь
камень, как он говорит, одушевлен, но душа в нем подавлена из-за
землистости, и он не выказывает вегетативного, интеллектуально-
го или чувственного движения. В растениях же из-за меньшей зем-

листости выказывается и действует вегетативная душа, но не чув-
ственная. У менее землистых животных действует одно, или два,
или все чувства, но не познание. В человеческом же теле, которое
землисто менее всех и в наибольшей степени приходящее к просто-
те из-за превосходства над противоположностями, душа обладает
всеми действиями совершенным образом.

Этого не может быть, поскольку природа никогда не испытыва-
ет недостаток в необходимом. Если в камне или растении была бы
совершенная чувствующая или интеллектуальная душа, то приро-
да наделила бы камень и растение органами, благодаря которым
чувствующие [вещи] могли бы обнаружить действия чувственной
и интеллектуальной души.

Кроме того, все различие материи существует по причине раз-
личия формы, как ранее неоднократно было обосновано в написан-
ных книгах. Следовательно, как может быть сказано, что во всех те-
лах, которые весьма различны по фигуре, величине и природе,
существует тот же род души?

Несообразен и довод Платона, говорящего, что формы втекают
в соответствии с важностью материи, поскольку согласно этому ма-
териальное различие было бы причиной различия форм, хотя это не
верно, поскольку различие материй есть не причина, но знак разли-
чия форм. Ведь если бы сказали, что материя — причина, то надлежа-
ло бы, чтобы она была бы ранее формы и по природе, и по смыслу,
была бы причиной формы, что всецело абсурдно, как несомненно яс-
но всякому [человеку], хорошо обученному тому, что обосновано
в книгах о физике.

Следовательно, остается вопрос — откуда происходит разли-
чие родов души вегетативной, чувственной и интеллигибельной?
Ведь обстоящее одним и тем же образом не может быть иным, как
одним и тем же, согласно тому, чему сообща учили все философы.
Но этот вопрос разрешится быстро, если внимательно иссле-
довать, каким образом происходят щедрости природ от первой
причины. Ведь все формы одариваются причиной всего универсу-
ма; которые же удаляются от нее в большей степени, те в большей
степени лишаются своих благородств и благостей, а которые от-
ходят менее, более благородны и имеют многие способности и си-
лы благости. И как мы сказали в «Физике», те [формы], которые
в первой причине не определены, произойдя из нее, отличаются
и по бытию, и по сущности, и по различным видам, подобно тому,
как лучи, исходящие из солнца в воздух, в прозрачное стекло
и в цветное стекло, принимают различное бытие и различные ви-
ды. И таким образом происходит различие, поскольку одно про-
истекает от единого через различное, разворачивающего его орга-
ническим образом, и в различное, оформленное им, как отчасти
определено в восьмой [книге] «Физики». И в этом нисхождении
существуют степени несходства, поскольку нисходящее начало

жизни, каковое есть душа, сохраняет благородные действия, бо-
жественные, интеллектуальные и душевные, вплоть до органиче-
ского тела, составленного из противоположного, состав которого
пропорционален небесному равенству, ведь душа есть то, что дает
форму или порождает то, что дает форму, ведь ничего не порож-
дает другое, иначе как благодаря божественности, существующей
в нем, — интеллектуальное же, поскольку действует, не используя
тело, душевное, поскольку использует органическое тело, однако
ее интеллектуальная [способность] затеняется тем, что она есть
разыскивающая, а не достоверная, как интеллектуальная [способ-
ность] небесных интеллектов, не затемненных волнениями тел.

Нисходящее же далее в сферу несходства затеняется более, так
что утрачивает интеллектуальную [способность] вообще, удержи-
вая только чувственное познание. Отстоящее еще далее удержива-
ет только низшую способность души — растительную и подобные
ей. Пример тому — свечение, исходящее от светлого солнца в про-
зрачный воздух, тонкие облака и тела белого, черного или красно-
го цвета, который постепенно замыкается и все более утрачивает
силу своей способности, пока не дойдет до лишенности. Во всех
[телах], через которые он проходит, он имеет различное бытие
и вид и является одним только по происхождению от одного перво-
го источника света. Поскольку же это происхождение форм из пер-
вой причины есть одинаково для всех [форм], Платон сказал, что
первая форма — едина и только ею сотворены все [вещи]. Но и Де-
мокрит и Левкипп говорили, что все [вещи] суть одно и то же и ста-
ли различными из-за соотношения и составленности.

Но обе стороны заблуждаются, поскольку то, что едино благо-
даря исхождению от одного простого и многообразно согласно
бытию и фигуре, остается единым по отношению к первой единой
действующей причине, и если природы душ и форм рассматрива-
ются согласно этому различному бытию, то они суть собственные
природы душ и форм и различие материи существует благодаря
им, а не наоборот, и они дают бытие материям. Такое рассмотре-
ние их является надлежащим, и так они определяются и познают-
ся согласно тому, что Исаак говорит в «Книге определений»¹,
а именно, что разумная душа производится в тени интеллектуаль-
ной, а душа чувственная — в тени разумной, а душа вегетативная
в тени чувственной, а природа неба в тени вегетативной, посколь-
ку сущность, дающая бытие, происходит от первой причины.
И таким образом, если отошедшее [от первой причины] принима-
ется благодаря уподоблению, оно будет наиболее простым в бы-

¹ Исаак Израэли (845-940), иудейский врач и философ, живший в Египте,
автор весьма распространенных философских книг — «Книга определений»,
«Книга начал», «Книга о духе и душе» (переведеных Герардом из Кремоны) —
и ряда медицинских трактатов (переведены Констанцием Африканским).

тии, и могущественным, и благороднейшим, и наиболее универ-
сальной природой согласно абстракции. Но согласно тому, что мы
сказали, что наиболее универсальное есть причина и исток для
многообразного, то эта сущность есть вегетативная, интеллекту-
альная, причинная, движущая и обладающая многими другими
способностями блага, и относительно этого все дается первым
причиненным, которое есть интеллектуальное сущее, причиняю-
щее движение орбит. Эта же сущность, нисходя, все более лиша-
ется простоты и способности, как мы говорим, вплоть до крайне-
го сущего, которое в наименьшей степени принимает различие и
способность сущего, и эта лишенность названа философами зате-
ненностью. Из этого ясно истинное понимание того, что все про-
исходит из самой единой идеи, и того, каким образом идея в пер-
вой причине едина и не имеет множественности, иначе как из-за
нисхождения и близости к причиненному. Ведь не истинно то,
что жизнь в первой причине отделена от бытия, но она есть эма-
нация простой сущности из первого простого бытия. И как первое
единое бытие есть и познающее, и движущее, такова и сущность,
эманирующая с теми же способностями, если она не затеняется
из-за дистанции несходства.

Из этого три короллария. Во-первых, там, где есть интеллекту-
альное, чувственное, вегетативное и движущее бытие, там единая
сущность и простая субстанция, но многообразная в способности,
обладающая и тем и другим [простотой и многообразностью] из-
за близости своего схождения к первой [причине], от которой она
изошла. Во-вторых, если некая субстанциальная форма движет
свой субъект относительно места, она обладает этим, согласуясь
с первым [движителем], который движет относительно места, ос-
таваясь неподвижным, а не от того, что она составная, как некие
из латинян утверждали. В-третьих, если она не отходит по необ-
ходимости далеко от первой [причины], лишаясь благородства,
то, как интеллектуальная, она остается отделенной и вечной, ис-
ходя же далее, перемешивается [с материей] и делается смертной
и телесной.

Из этого ясно, почему живые существа движут себя, а про-
чие — нет, и то, каким образом интеллектуальная душа не есть акт
тела и не разрушается при разрушении тела, как ложно говорил
Александр¹.

' Александр Афродисийский (нач. II в. н. э.), комментатор Аристотеля,
давший трактование его учения о душе, согласно которому только деятель-
ный ум, единый и отделенный, является неуничтожимым, в то время как ин-
дивидуальная человеческая душа является смертной. Во времена Альберта
эти идеи вновь стали актуальными в связи с учением парижских аверроистов,
против которых Альберт написал книгу «О единстве интеллекта, против
Аверроэса».

Глава VI.