А) Проблема демифологизации события Христа 4 страница

Как в Троице каждая из трех ипостасей есть совер­шенный Бог, и тем не менее, в силу их единосущности, существует только один Бог, ибо ни одно из этих трех лиц не имеет отдельного бытия и никогда не находится вне субстанционального и нераздельного единства с двумя другими, точно так же каждый из трех главных чинов теократического общества владеет действительной верховной властью, причем, однако, это не предполагает трех различных абсолютных властей во Вселенской Церкви или в какой-либо ее части, ибо три представителя богочеловеческой верховной власти должны быть без­условно солидарны между собой, являясь лишь тремя главными органами единого общественного тела, выполняющими три основные функции единой коллективной жизни.

В божественной Троице третье лицо предполагает два первых в их единстве. Так оно должно быть и в со­циальной троице человечества. Свободная и совершен­ная организация общества, представляющая призвание истинных пророков, предполагает союз и солидарность между властью светской, Церковью и государством, хри­стианством и национальностью. Между тем этого союза и этой солидарности нет больше. Они разрушены восста­нием Сына против Отца, ложным абсолютизмом наци­онального государства, пожелавшего стать всем, остава­ясь одним, и поглотившего авторитет церкви, удушившего социальную свободу. Ложная царская власть породила ложных пророков, и антисоциальный абсолютизм госу­дарства естественно вызвал антисоциальный индиви­дуализм прогрессивной цивилизации. Великое социаль­ное единство, нарушенное нациями и государствами, не, может сохраниться надолго для индивидов. Раз че­ловеческое общество не существует более для каждого человека как некоторое органическое целое, солидарной частью которого он себя чувствует, общественные связи становятся для индивида внешними и произвольными границами, против которых он возмущается и которые он в конце концов отбрасывает. И вот он достиг сво­боды, но той свободы, которую смерть дает органическим элементам разлагающегося тела. Этот мрачный образ, которым славянофилы так злоупотребляли в своей борь­бе с Западом и которому радовалась их национальная гордость, должен был бы внушать нам совершенно обрат­ные чувства. Не на Западе, а в Византии первородный грех националистического партикуляризма и абсолютического цезарепапизма впервые внес смерть в социальное тело Христа. А ответственная преемница Византии есть русская империя. И теперь Россия есть единственная христианская страна, где национальное государство без оговорок утверждает свой исключительный абсолю­тизм, делая из церкви атрибут национальности и по­слушное орудие мирской власти, где это устранение божественного авторитета не уравновешивается даже (насколько это возможно) свободою человеческого духа.

Второй член социальной троицы – —государство, или светская власть, – в силу своего посредствующего положения между двумя другими, является главнейшим орудием поддержания или разрушения целостности вселенского тела. Признавая начало единства и соли­дарности, представляемое Церковью, и сводя во имя этой солидарности к справедливой мере все то неравен­ство, которое проистекает из свободной деятельности частных сил, государство является могучим орудием истинной социальной организации. Напротив того, замыкаясь в отъединенном и эгоистическом абсолю­тизме, государство теряет свою истинную нерушимую основу и непогрешимую санкцию своей социальной деятельности и оставляет вселенское общество без за­щиты против «тайны нечестия».

В силу исторических условий, в которые она постав­лена, Россия являет наиболее полное развитие, наиболее чистое и наиболее могущественное выражение абсо­лютного национального государства, отвергающего единство Церкви и исключающего религиозную свободу. Если бы мы были языческим народом, мы, конечно, мог­ли бы окончательно кристаллизоваться в сказанном состоянии. Но народ русский – народ в глубине души своей христианский, и непомерное развитие, которое получил в нем антихристианский принцип абсолютного государства, есть лишь обратная сторона принципа истинного, начала христианского государства, царской власти Христа. Это есть второе начало социальной тро­ицы, и, дабы проявить его в правде и истине, Россия должна прежде всего поставить это начало на то место, которое ему принадлежит, признать и утвердить его не как единственный принцип нашего обособленного нацио­нального существования, но как второй из трех главных деятелей вселенской социальной жизни, в неразрывной связи с которой мы должны пребывать. Христианская Россия, подражая самому Христу, должна подчинить власть государства (царственную власть Сына) авто­ритету Вселенской Церкви (священству Отца) и отвести подобающее место общественной свободе (действию Ду­ха). Русская империя, отъединенная в своем абсолю­тизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской Церкви и делу общественной организации взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и бла­гословение.

«Не добро быть человеку одному». То же можно сказать и о всякой нации. Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя животворя­щей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего кре­щения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших националь­ных дарований, всей мощи нашей империи на оконча­тельное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств, церковь, госу­дарство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ бо­жественной Троицы – вот в чем русская идея. И в том, что эта идея не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осу­ществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная. Ибо истина есть лишь форма Добра, а Добру неведома зависть.

 

Соловьев В.С. Русская идея // Россия глазами русских. СПб.: Наука, 1991. – С. 311–339.

РАЗДЕЛ III. ОНТОЛОГИЯ

Хайдеггер М.

ВЕЩЬ

 

Все временные и пространственные дали сжимаются. Куда раньше человек добирался неделями и месяцами, туда он теперь попадает на летающей машине за ночь. О чем в старину он узнавал лишь спустя годы, а то и вообще никогда, о том сегодня радио извещает его ежечасно в мгновение ока. Созревание и цветение растений, сокровенно совершавшиеся на протяжении времен года, кинопленка демонстрирует теперь публично за минуту. Далекие становища древнейших культур фильм показывает так, словно они прямо сейчас расположились посреди людной площади. Кино засвидетельствует показываемое вдобавок еще и тем, что дает попутно увидеть съемочный аппарат и обслуживающего его человека за работой. Предел устранения малейшего намека на дистанцию достигает с телевизионной аппаратурой, которая скоро пронижет и скрепит собой всю многоэтажную махину коммуникации.

Человек преодолевает длиннейшие дистанции за кратчайшее время. Он оставляет позади величайшие расстояния и ставит все тем самым на минимальном расстоянии от себя.

Но спешное устранение всех расстояний не приносит с собой никакой близости; ибо близость заключается не в уменьшении отдаленности. Что пространственно оказывается в минимальном отдалении от нас благодаря кинокадру, благодаря радиоголосу, может оставаться нам далеким. Что непредставимо далеко в пространстве, может быть нам близким. Малое расстояние – еще не близость. Большое расстояние – еще не даль.

Что такое близость, если она нам не дается несмотря на свертывание длиннейших расстояний до кратчайших дистанций? Что такое близость, если непрестанное устранение всех расстояний даже отгоняет ее? Что такое близость, если вместе с ее отсутствием куда-то делась и даль?

Что же тут происходит, когда из-за устранения больших расстояний все встает в одинаковой дали и одинаковой близи? Что такое это единообразие, где все ни близко, ни далеко, словно лишилось дистанции?

Все спекается в недалекое единообразие. Как? Разве сплющивание до исчезания дистанций не еще более жутко, чем разлетание всего на куски? Человек оцепенело смотрит на то, что может наступить после взрыва атомной бомбы. Человек не видит того, что давно наступило, совершившись как нечто такое, что уже лишь в качестве своего последнего извержения извергает из себя атомную бомбу с ее взрывом, – если не говорить о водородной бомбе, взрыва которой, имея в виду крайние его возможности, оказалось бы достаточно, чтобы истребить всю жизнь на Земле. Чего еще ждет наш беспомощный страх, когда потрясающее уже стряслось?

Потрясающее – в том, что все, что есть, вытряхнуто из своего былого существа. Что такое это потрясающее? Оно обнаруживается и таится в способе, каким все существует, – а именно в том, что несмотря на все преодоление расстояний близость того, что есть, нам не дается.

Как обстоит дело с близостью? Как нам ощутить ее существо? Близость по-видимому, невозможно непосредственно обнаружить. Мы встречаем ее, скорее, следуя за тем, что вблизи. Близко к нам то, что мы обычно называем вещами. Только что такое вещь? До сих пор человек о вещи как о вещи задумывался не больше чем о близости. Вот вещь: чаша. Что такое чаша? Мы говорим: емкость; нечто приемлющее в себя что-либо другое. Приемлющее в чаше – дно и стенки. Это приемлющее можно в свою очередь тоже взять за ручку. В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное. В качестве самостояния чего-то самостоятельного чаша отличается от предмета. Нечто самостоятельное может стать предметом, когда мы ставим его перед собой, будь то в непосредственном восприятии, будь то в актуализации через воспоминание. Вещественность вещи, однако, и не заключается в ее представленной предметности, и не поддается определению через предметность предмета вообще.

Чаша остается емкостью, представляем мы ее или нет. Как емкость чаша стоит сама по себе. Но что это значит, что ее приемлющее самостоятельно? Разве самостоянием емкости чаша определяется как вещь? Все-таки чаша как емкость самостоятельна лишь в той мере, в какой поставлена. Произошло и происходит это, между прочим, благодаря поставлению, а именно изготовлению. Гончар изготавливает глиняную чашу из специально отобранной и подготовленной для этого глины. Из нее состоит чаша. Благодаря тому, из чего она состоит, она может стоять на земле будь то непосредственно, будь то через посредство стола и лавки. Что стоит благодаря такому поставлению, то самостоятельно. Принимая чашу как изготовленный сосуд, мы, казалось бы, берем ее как самостоятельную вещь, а вовсе не как простой предмет. Или мы и теперь все-таки еще берем чашу как предмет? Безусловно. Правда, ее уже нельзя считать просто предметом представления, но она все равно пред-мет, поставленный перед нами, напротив нас своим изготовлением. Чаша как будто бы получает характеристики вещи благодаря своему самостоянию. По сути, однако, мы мыслим ее самостояние от изготовления. Самостояние – то, на что нацелено изготовление. Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя пред-стояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведет.

Что вещественно в вещи? Что такое вещь в себе? Мы доберемся до вещи в себе только когда наша мысль прежде доберется, наконец, просто до вещи как вещи.

Чаша есть вещь в качестве емкости. Правда, эта емкость нуждается в изготовлении. Однако изготовленность гончаром никоим образом не составляет собственную суть чаши, насколько она как чаша есть. Чаша ведь не потому емкость, что изготовлена, а чаша должна быть изготовлена потому, что она емкость.

Изготовление, конечно, дает чаше войти в свое собственное существо. Но это собственное существо чаши никогда не создается изготовлением. Высвобожденная изготовлением, самостоящая чаша нацелена на то, чтобы вмещать. В ходе изготовления чаша должна сперва, разумеется, явит изготовителю свой вид. Но это являющее себя, вид (эйдос, идея) характеризует чашу лишь в том аспекте, в каком емкость как подлежащая изготовлению предстоит изготовителю.

Чт о, однако, есть емкость такого вот вида в качестве данной чаши, чт о и как есть чаша в качестве этой вот вещи чаши, никогда невозможно понять, не говоря уж должным образом продумать, в свете ее вида, ее «идеи». Поэтому Платон, представляющий присутствие присутствующего исходя из идеи так же мало думал о существе вещи, как Аристотель и все последующие мыслители. Платон, наоборот, во всем присутствующем увидел – причем увидел определяющим для всей последующей эпохи образом – предмет устанавливающего поставления. Вместо предмета скажем точнее: представ (Herstand). Полным существом пред-става правит двоякое пред-стояние: во-первых, предустановленность в смысле происхождения из чего-то, будь то самопроизведение природы или произведенность искусства; во-вторых, предпоставленность в смысле выступания производимого в непотаенность уже пребывающего.

Никакое представление присутствующего в смысле пред-става и предмета, однако, никогда не достигает вещи как вещи. Вещественность чаши заключается в том, что она как вмещающий сосуд есть. Мы удостоверяемся во вместительности его емкости, когда наполняем чашу. Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота, это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость.

Чаша, правда, состоит все-таки из стенок и дна. Благодаря тому, из чего она состоит, она стоит. А чем была бы чаша, которая не стояла бы? Как минимум – испорченной чашей; стало быть, все-таки еще чашей, именно такой, которая хоть и вмещает, но постоянно падая, дает вмещенному пролиться. И все-таки пролиться может что-то только из емкости.

Стенки и дно, из которых состоит чаша, и благодаря которым она стоит, не являются собственно вмещающими в ней. Если же вмещающее заключается в пустоте чаши, то горшечник, формирующий на гончарном круге стенки и дно, изготавливает, строго говоря, не чашу. Он только придает форму глине. Нет он формует пустоту. Ради нее, в ней и из нее он придает глине определенный образ. Горшечник ловит прежде всего – и всегда – неуловимую пустоту и предоставляет ее как вмещающую в виде емкости. Пустотой чаши предопределяется каждый шаг изготовления. Вещественность емкости покоится вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте.

Только разве чаша действительно пуста?

Физическая наука уверяет нас, что чаша наполнена воздухом и всем тем, из чего состоит воздушная смесь. Мы даем какому-то полупоэтическому способу рассмотрения обмануть себя, когда аппелируем к пустоте чаши, чтобы определить ее вмещающую способность.

Стоит же нам смириться с научным подходом к действительной чаше и исследовать, какова ее действительность, и обнаружится иное положение дел. При наливании в чашу вина мы просто вытесняем воздух, уже заполнявший чашу, и заменяем его жидкостью. Наполнить чашу значит, при научном рассмотрении, сменить одно наполнение на другое.

Эти констатации физики верны. Наука фиксирует в них моменты действительного, на которые она ориентируется в своих объективных представлениях. Но разве это ее действительное чаша? Нет. Наука сталкивается всегда только с тем, что допущено в качестве доступного ей предмета ее способом представления.

Говорят, научное знание принудительно. Несомненно. Только в чем состоит эта принудительность? В нашем случае в принуждении нас к тому, чтобы отказаться от наполненной вином чаши и поставить на ее место полное пространство, в котором распространяется жидкость. Наука делает эту вещь чашу – чем-то ничтожным, не допуская вещи самой по себе существовать в качестве определяющей действительности.

Принудительное в своей области – области предметов научное знание уничтожило вещи как таковые задолго до того, как взорвалась атомная бомба. Ее взрыв – лишь грубейшая из всех грубых констатаций давно уже происшедшего уничтожения вещи: того, что вещь в качестве вещи оказывается ничем. Вещественность вещи остается потаенной, забытой. Существо вещи никогда не дает о себе знать, т.е. ему не дают слова. Это мы имеем в виду, говоря об уничтожении вещи как таковой. Ее уничтожение так жутко потому, что несет с собой двоякое ослепление: во-первых, иллюзию, будто наука, превосходя всякий другой опыт, улавливает действительное в его действительности; во-вторых, видимость, будто без ущерба от научного исследования действительности вещам все равно ничто не мешает быть вещами, – чем предполагается, что они и так вообще всегда уже были полновесными вещами. Но если бы вещи с самого начала уже явили себя как вещи в своей вещественности, то вещественность вещей дала бы о себе знать. Тогда мысль была бы захвачена ею. По сути, однако, вещь как вещь остается оттесненной, ничтожной в данном смысле уничтоженной. Это происходило и происходит с такой основательностью, что вещи не то что не допускаются уже в качестве вещей, но вообще пока еще не могли даже явиться мысли в качестве вещей.

В чем коренится эта неявленность вещи как вещи? Человек ли просто-напросто упустил составить себе представление о вещи как вещи? Человек может упустить лишь то, что ему уже неким образом предстало. Составить представление, все равно как, человек может только о том, что само по себе заранее уже высветилось и показало себя ему в своем принесенном с собою свете.

Что же тогда такое вещь как вещь, если ее существо пока еще не смогло явиться?

Неужели вещь еще никогда не подступала к нам достаточно близко, так что человек не научился должным образом обращать внимание на вещь как вещь? Что такое близость? Мы об этом уже спрашивали. Чтобы осмыслить это, мы задались вопросом о чаше в ее близости к нам.

В чем заключается чашечность чаши? Мы вдруг выпустили ее из виду, а именно в тот момент, когда ее вытеснила видимость, будто наука способна дать нам разъяснение относительно действительности действительной чаши. Мы составили представление о том, что действенно в сосуде, о его емкости, пустоте как о полном воздуха полом пространстве. Это действительно пустота в физическом смысле; но она – не пустота чаши. Мы подменили впускающую пустоту чаши не ее пустотой. Мы не обратили внимания на то, что в емкости чаши оказывается приемлющим. Мы не подумали, как происходит само вмещение. Поэтому от нас неизбежно и ускользнуло то, что вмещает чаша. Вино для научного представления превратилось просто в жидкость, жидкость – в одно из универсальных, повсюду возможных агрегатных состояний материи. Мы упустили задуматься о том, что вмещает чаша, и как вмещает.

Как вмещает пустота чаши? Она вмещает, приемля то, что в нее наливают. Она вмещает, содержа принятое. Ее пустота вмещает двояким образом: приемля и содержа. Слово «вмещает» поэтому двузначно. Понятие вливаемого и удержание влитого, однако, взаимно принадлежат друг другу. Единство их определяется тем выливанием, для которого предназначена чаша как чаша. Двоякое вмещение, допускаемое ее пустотой, покоится в выливании. Благодаря этому последнему вмещение и есть то, что оно есть. Выливание из чаши есть поднесение. В поднесении чаши – существо ее вмещающей емкости. Существо вмещающей пустоты собрано вокруг поднесения. Поднесение, однако, богаче простого опорожнения. Поднесение, дающее чаше быть чашей, сосредоточивается вокруг двоякого вмещения, причем именно в выливании. Поднести чашу – значит одарить кого-то ее содержимым. Назовем двоякое вмещение, собранное вокруг выливания, что вместе впервые только и составляет полное существо подносимой чаши, подношением. Чашечность чаши осуществляется подношением налитого в нее. Пустая чаша тоже получает свое существо от этого подношения, хотя пустую чашу не поднесешь. Но эта невозможность поднести свойственна чаше и только чаше. Коса или молоток, напротив, неспособны к невозможности такого поднесения.

Подношением в чаше может быть питье. В чаше дают выпить воды, вина.

В подносимой воде присутствует источник. В источнике присутствует скала, в ней – темная дрема земли, принимающей в себя дождь и росу неба. В воде источника присутствует бракосочетание неба и земли. Оно присутствует в вине от плода виноградной лозы, в котором взаимно вверились друг другу соки земли и солнце небес. В подношении воды, в подношении вина по-своему пребывают небо и земля. Но подношение их есть сама сущность чаши. В существе чаши пребывают земля и небо.

Подносимое в полной чаше – питье для смертных. Оно утоляет их жажду. Оно веселит их досуг. Оно взбадривает их общительность. Но иногда подношение совершается и для жертвенного возлияния. Если ее содержимое – для возлияния, оно не утоляет жажду. Оно возносит на высоту торжественность праздника. В таком подношении чашу и не подносят гостям, и подношение это – не питье для смертных. Содержимое чаши – напиток, жертвуемый бессмертным богам. Подношение чаши с напитком богам – подношение в собственном смысле. В подношение посвящаемого напитка льющая чаша являет себя как подношение дара. Посвященный богам напиток есть то, что собственно, именуется словом «возлияние»: жертвоприношение. Guß, gießen, лить по-гречески звучит – ceein, в индогерманском – ghu, что значит: жертвовать. Лить – в полноте осуществления, до конца осмысленного, в своей подлинности именованного – это возливать, жертвовать и тем самым подносить в дар. Только поэтому возлияние может превращаться, когда затмевается его существо, в простое наливание и разливание, пока в конце концов не опустится до обыденной торговли в розлив. Лить – не значит просто манипулировать с жидкостью.

В подношении чаши для питья прибывают по-своему смертные. В подношении чаши для возлияния пребывают по-своему божества, принимающие дар подношения как дар жертвоприношения. В подношении чаши всякий раз по-своему пребывают смертные и божества. В подношении чаши пребывают земля и небо. В подношении полной чаши одновременно пребывают земля и небо, божества и смертные. Эти четверо связаны в своем изначальном единстве взаимной принадлежностью. Предшествуя всему присутствующему, они сложены в простоту единственной четверицы.

В подношении полной чаши пребывает одно-сложенность четырех.

Подношение чаши есть дар потому, что дает пребыть земле и небу, божествам и смертным. Пребывание тут, однако, уже не просто постоянство чего-то наличного. Пребывание есть событие. Оно выносит четверых в ясность их собственной сути. От ее одно-сложности они вверены друг другу. Единясь в этой взаимопринадлежности, они выходят из потаенности. Подношение чаши дает пребыть односложности четверицы всех четырех. Но в подношении чаша осуществляется как чаша. Подношение собирает в себе то, что входит в поднесение: двоякое вмещение, вмещающее, пустоту и выливание поднесенного. Все это, собранное вместе в подношении, само собрано вокруг сбывающего пребывание четверицы. Это многосложное простое собирание существо чаши. Наш язык именует собрание в его сути одним старым словом. Оно звучит: thing, вече. Существо чаши есть чистое дарящее собирание одно-сложной четверицы в едином пребывании. Чаша существует как Ding, вещь. Чаша есть чаша в качестве вещи. А каким способом существует вещь? Вещь веществует. Веществование собирает. Давая сбыться четверице, оно собирает ее пребывание в то или иное пребывающее: в эту, в ту вещь.

Мы даем воспринятому на опыте и помысленному таким образом существу чаши имя – вещь. Мы мыслим сейчас это имя из продуманного существа вещи, из веществования как собирающе-сбывающегося пребывани четверицы. Мы одновременно напоминаем, однако, о древневерхненемецком слове thing, вече. Такое указание на историю языка легко вводит в заблуждение относительно способа, каким мы мысли сейчас существо вещи. Может показаться, будто осмысливаемое нами существо вещи как бы выужено из случайно выхваченного словарного значения древневерхненемецкого имени thing. Возникает подозрение, что за нашей попыткой подойти к существу вещи стоит произвол этимологических забав. Упрочивается и становится уже расхожим мнение, будто вместо продумывания сущностных соотношений мы просто эксплуатируем словарь.

Но имеет место нечто противоположное подобным опасениям. Да, древневерхнемецкое слово thing означает собрание, а именно вече для обсуждения обстоятельства, о котором зашла речь, спорного случая. Соответственно эти древние немецкие слова, thung и dinc, становятся названием положения дел; они именую то, что тем или иным образом касается, задевает человека, о чем собственно идет речь. То, о чем идет речь, римляне называют res; eirw значит по-гречески: говорить о чем-либо, совещаться об этом; res publica означает не «государство», а то, что заведомо касается каждого в народе, «захватывает» его и потому становится делом общественного обсуждения.

Только потому, что res означает задевающее нас, могли появиться словосочетания res adversae, res secundae – первое то, что задевает людей неприятным образом, второе то, что людям благоприятствует. Словари, конечно, правильно переводят res adversae через «несчастье», res secundae через «счастье»; но о том, что говорят слова, произносимые как они есть, для мысли, словари сообщают мало. По-настоящему дело здесь и в прочих случаях обстоит поэтому не так, что наша мысль питается этимологией, а наоборот, этимология неизменно обречена на то, чтобы вспоминать прежде всего о сущностных отношениях того, что неразвернутым образом именуют слов а словаря как слов а мысли.

Слово res у римлян именует то, что задевает людей, обстоятельство, спорный случай, казус. В том же смысле римляне употребляют и слово causa. Само по себе и изначально оно значит вовсе не «причина»; causa означает «падение» и тем самым то, что выпало людям, сложившееся положение дел; означает, что нечто намечается и должно произойти. Лишь поскольку causa почти равнозначно с res означает случившееся, выпавшее, слово causa может дойти впоследствии до значения причины в смысле каузальности того или иного следствия. Древненемецкое слово thing и dinc со своим значением собрания, а именно для обсуждения того или иного положения дел как никакое другое пригодно для осмысленного перевода слова римлян res, «задевающее». Но из того же слова латинского языка, которое внутри последнего соответствует слову res, из слова causa в значении случая и сложившегося положения возникло романское la cosa и французское la chose; мы, немцы, говорим: das Ding, вещь. В английском thing еще сохраняется в полноте именующая сила римского res: he knows his things, он понимает в своих «делах», в том, что его задевает; he knows how to handle thinds, он знает, как вести дело, т.е. как обращаться с тем, о чем от случая к случаю встает вопрос; that's a great thing: это большое (тонкое, огромное, великое) дело, т.е. случившееся само по себе, задевающее людей.

Только все решает никоим образом не эта кратко упомянутая нами история значения слов res, Ding, causa, cosa и chose, thing, вече, вещь, а что-то совсем другое и до сих пор вообще еще не продуманное. Словом res у римлян именуется то, что тем или другим образом задевает человека. Задевающее есть "реальное" в res. Realitas, присущая res, воспринимается римлянами как такое за-девающее: дело. Но: римляне, собственно, так никогда и не продумали по существу то, что ощущали таким образом. Вместо этого римскую relitas, вещи, res, начинают после заимствования позднегреческой философии представлять в смысле греческого on; on латинское ens, означает присутствующее в смысле представа. Res превращается в ens – присутствующее в смысле установленного и представленного. Своеобразная realitas вещи res в ее первоначальном восприятии у римлян, задевающее, отодвигается в тень. Наоборот, имя res в последующее время особенно в Средневековье, служит для обозначения каждого ens qua ens, т.е. всего тем или иным образом присутствующего, даже когда оно просто установлено представлением и присутствует как ens rationis. То же самое, что со словом res, происходит с соответствующим ему именем существительным dinc; ибо dinc означает все, что тем или иным образом есть. Поэтому Мейстер Экхарт употребляет слово dinc как о Боге, так и о душе. Бог для него hoechste und oberste dinc. Душа – groz dinc. Этот мастер мысли никоим образом не хочет сказать тем самым, что Бог и душа вещи такого же рода, как булыжник: материальный предмет; dinc здесь – осторожное и сдержанное имя чего-то вообще существующего. Так Мейстер Экхарт говорит, следуя слову Дионисия Ареопагита: Diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet.

Поскольку слово «вещь» в словоупотреблении европейской метафизики именует все, что вообще и каким бы то ни было образом есть, постольку значение имени существительного «вещь» меняется сообразно истолкованию того, что есть, т.е. сущего. Кант таким же образом говорит о «вещах», как Мейстер Экхарт, и имеет в виду под этим именем все, что есть. Но то, что есть, становится для Канта уже предметом представления, складывающегося в самосознании человеческого Я. Вещь в себе означает для Канта: предмет в себе. Характер этого «в себе» говорит, для Канта, что предмет в себе есть предмет без отношения к человеческому представлению, т.е. без того противостояния, в силу которого он впервые только и оказывается существующим для этого сознания. «Вещь в себе», осмысленная строго по Канту, означает предмет, никак не являющийся предметом для нас, ибо существующий без всякого противо-стояния человеческому представлению, которое шло бы ему навстречу.