Обычные представления об истории философии 6 страница

Аэций 1,7,26. Парменид: бог — неподвижен, конечен и имеет форму шара.

Аэций 1, 25, 3. Парменид и Демокрит: все существует согласно необходимости. Судьба же, правда, провидение и творец мира тождественны.

О природе

IV, 3. Есть бытие, а не бытия вовсе нету; Здесь достоверности путь, и к истине он приближает.

V, 1. Одно и то же есть мысль и бытие.

VI, 1. Слово и мысль бытием должны быть.

VIII, 34. Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль. Ибо без

бытия, в котором существует ее выражение, мысли тебе не

найти.

VIII. Не возникает оно [бытие], и не подчиняется смерти.

Цельное все без конца, не движется и однородно.

Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.

Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?

Как и откуда расти?

VIII, 21. Гаснет рождение, так и смерть пропадет без вести,

И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно.

VIII, 26. Так неподвижно лежит в пределах оков величайших

И без начала, конца, затем, что рождение и гибель

Истинны тем далеко отброшенным вдаль убеждением.

VIII, 30. Могучая необходимость

Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.

Так бытие должно быть необходимо конечным:

Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы передалось.

VIII, 42. Есть же последний предел, и все бытие отовсюду Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри.

3EHOH

Симплиций. Phys. 139, 9. В своем сочинении он доказывает, что тому, кто утверждает множественность [сущего], приходится впадать в противоречие — [В частности] он доказывает, что если сущее тождественно, то оно и велико и мало, столь велико, что бесконечно по величине, и столь мало, что вовсе не имеет величины. Вот в этом [доказательстве] он старается доказать, что то, что не имеет величины, ни толщины, ни объема, существовать не может. Ибо, говорит он, если прибавить [это] к другому сущему, то нисколько не увеличить его. Ведь так у него нет вовсе величины, то будучи присоединено, оно не может нисколько увеличено. И таким образом... [очевидно] ничего не было бы прибавлено. Если же другая [вещь] нисколько не уменьшится от отнятия [у него этого] и, с другой стороны, нисколько не увеличится от прибавления [этого], то очевидно, что то, что было прибавлено и отнято, есть ничто. И это Зенон говорит не с целью отрицать единое, но исходя из того [соображения], что каждая из многих бесконечных (по числу вещей) имеет величину по той причине, что перед любой [вещью] всегда должно находиться что-нибудь вследствие бесконечной делимости. Это он доказывает после того, как раньше показал, что ничто не имеет величины, так как каждая из многих [вещей] тождественна с собой и едина.

Диаген Лаэртский IX, 72. Зенон же отрицает движение, говоря: «Движущийся [предмет] не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет.

АНАКСАГОР

Аристотель. Метафизика. 984, а 11. Анаксагор из Клазомен, который по времени был раньше [Эмпедокла], а делами позже, принимает бесконечное число начал: он утверждает, что почти подобочастное (Как, например, вода или огонь) возникают и уничтожаются только в смысле соединения и разделения, а в другом смысле не возникают и не уничтожаются, но пребывают вечными.

Симплиций. Phys. 460, 4. Поскольку и Анаксагор, и Демокрит принимают бесконечное число начал (первый гомеомерии, второй — атомы, [Аристотель] сначала излагает воззрения Анаксагора — объясняет нам, почему Анаксагор пришел к такому представлению и показывает, что Анаксагору приходится считать бесконечной по величине не только целостную смесь [Вселенную], но и утверждать, что каждая гомеомерия, подобно Вселенной, содержит в себе все вещи, и даже не просто бесконечные [по числу], но и бесконечное число раз бесконечные.

Там же, 1123. 21. Как полагали Анаксагор утверждал, что все вещи были вперемешку и оставались неподвижными в течение бесконечного времени, затем творец космоса — Ум, соизволив разделить виды, которые Он называет гомеомериями, сообщил им движение.

Аристотель. Метафизика АЧ 985 а 18. У Анаксагора ум используется как deus ex machina для творения мира, и всякий раз, как он не может объяснить по какой-то причине [нечто] с необходимостью имеет место, он его притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной происходящего все, что угодно, только не ум.

ЛЕВКИПП и ДЕМОКРИТ

Аристотель. Метафизика 1.4. 985: в 4. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное — сущим, а пустое [разряженное] — не-сущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной существующего они называют и то, и другое. И так, как те, кто признает основную сущность единой, а не остальные выводят из ее свойств, принимая разряженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей, так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом»: из них «строй» — это очертания, «соприкосновение» — порядок, «поворот» — положение, а именно А отличается от N очертаниями, AN от NA — порядком, Z от N положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.

Диоген ЛаэртскийХ, 56. «Каждое из бесконечного множества телец должно быть определенной величины».

Аристотель, De den et cov. 1,8, 329 в 85—325 а 1. Наиболее методически обо всем учили, исходя из одного и того же принципа, Левкипп и Демокрит. Они приняли начало соответственно природе, какова она есть сама по себе. Дело в том, что некоторые из древних полагали, будто бытие по необходимости едино и неподвижно. Ибо пустота не существует, движение невозможно, если нет отдельно существующей пустоты, и, с другой стороны, нет многого, если нет того, что разделяет. Левкипп же полагал, что он обладает учением, которое будучи согласно с чувственным восприятием, не отрицает ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности сущего. Согласившись в этом [с показаниями! чувственных] восприятий, а с [философами] принимавшими еди-

ное, — в том, что не может быть движение без пустоты, он говорит, что пустота — небытие, и что небытие существует нисколько не менее, чем бытие. Ибо сущее в собственном смысле — абсолютно полное бытие. Такое «полное» же не едино, но таковых сущих бесконечное множество по числу, и они невидимы вследствие [своих] объемов; Они носятся в пустоте [ибо пустота существует и, соединяясь, производят возникновение, расторгаясь на гибель.

Аристотель. Phys. 1, 5. 265 в 24. Они говорили, что атомы трясутся во всех направлениях, и они не только приписывали элементам первичное движение, но и исключительно лишь это движение, прочие же [виды, движения приписываются им] тем [сложным видам], которые сами возникают из элементов.

Ипполит Rex hack. 1,13. Миры [по мнению Демокрита] бесчисленны и различны по величине. В некоторых из них нет ни Солнца, ни Луны, в других — Солнце и Луна больше по размерам наших, а в некоторых их большее число. Расстояния между мирами не равны, между некоторыми большие, между другими меньшие, и одни миры еще растут, другие уже находятся в расцвете, третьи разрушаются, и в одно и то же время в одних местах миры возникают, в других разрушаются. Погибают же они друг от друга, сталкиваясь между собой. Некоторые миры не имеют ни животных, ни растений и вовсе лишены влаги. Наш мир находится в расцвете, не будучи в состоянии более принимать в себя что-либо извне.

Аэций 1,25 ч. Ни одна вещь, писал Левкипп, не возникает бес-причинно, но все [появляется] на каком-нибудь основании и в силу необходимости.

Аэций 1,3,2. Мир не одушевлен и не управляется провидением, но будучи образован из атомов, он управляется некоторой неразумной природой.

Диоген Лаэрций, IX, 45. Все совершается по необходимости, так как вихрь является причиной возникновение всего земного, и этот вихрь Демокрит называет необходимостью.

3.2. Софисты: Протагор и Горгий

ПРОТАГОР

Cekct adv. math. VII, 60. Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и не существующие, что они не существуют.

Cekct Punt hypot. I, 216—219. Протогор мерой называет критерий, вещами же — дела (то, что делается). Таким образом, он утверждает, что человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют. И вследствие этого он принимает только то, что является каждому [отданному человеку] и таким образом вводит [принцип] относительности.

Протагор говорит, что материя текуча и при течении ее беспрерывно происходят прибавления взамен убавлений ее и ощущения перестраиваются и применяются в зависимости от возрастов и прочих телесных условий. Люди в различное время воспринимают по-разному, в зависимости от различий своих состояний.

Cekct adv. math. VII 60. [Протагор] говорил, что все продукты воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит к тому, что относительно, вследствие того, что все явившееся им, представляющееся кому-нибудь существует непосредственно в отношении к нему.

Диоген Лаэртский IX, 51. [Протагор] первый сказал, что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу. И [еще он говорил] что все истинны.

ГОРГИЙ

Ce/cct adv. math. VII в 5. В сочинении «О несуществующем» или «О природе» он устанавливает три главных положения, непосредственно следующие одно за другим. Одно [положение] — именно первое [гласит], что ничто не существует; второе — что если [что-либо] и существовало, то оно непознаваемо для человека; третье — что если Оно и познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.

3.3. Платон и Аристотель — систематизаторы древнегреческой философии

ПЛАТОН

[Учение об «идеях»]

После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещерном жилище, которое имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что находится пред ними, а поворачивать голову вокруг от уз не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горящего далеко вверху и позади их, а между огнем и узниками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают фокусы. — Воображаю, сказал он. — Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляющиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. — Странный начертываешь ты образ и странных узников, сказал он. — Похожих на нас, промолвил я.

Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и

один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пещеру? — Как же иначе, сказал он, если они принуждены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то головами? — А предметы проносимые — не то же ли самое? — Что же иное? — Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не подумаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое? — Необходимо. — Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликались и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени? — Клянусь Зевсом, не к иному, сказал он. — Да и истиною-то, примолвил я, эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. — Весьма необходимо, сказал он. — Наблюдай же, продолжал я, пусть бы при такой их природе, приходилось им быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска, не ощутил бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал говорить ему, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, пришел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указываемое теперь? — Конечно, сказал он. — Да, хотя бы и принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого? — Так, сказал он. — Если же кто, продолжал я, стал бы влечь его насильно по утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал бы он и не досадовал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными? — Вдруг-то, конечно, не могли бы, сказал он. — Понадобилась бы, думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов, а, наконец, и на самые предметы; и из этих находящихся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и свойства солнца. — Как не легче! — И только, наконец, уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце — не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области. — Необходимо, сказал он. — И после этого-то лишь заключил бы о нем, что оно означает времена и лета и, в видимом месте всем управляя,

есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи. — Ясно, сказал он, что от того перешел бы он к этому. — Что же вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою перемену будет он ублажать, а о других жалеть? — И очень. — Вспоминая также и о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого то могущественно угадывал, что имеет быть — пристрастен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правительственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно захочет лучше идти в деревню работать на другого человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить? — Так и я думаю, сказал он; лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему.— Заметь и то, продолжал я, что если такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то после солнечного света глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком? — Уж конечно, сказал он. — Но, указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение — для чего требуется некратковременная привычка, — не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы.— Непременно, сказал он. — Так этот-то образ, любезный Главкон, продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня; в нем — силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души в место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее. — Тех же мыслей и я, сказал он, только бы мочь как-нибудь. — Ну так прими и ту мысль, примолвил я, и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтоб обитать там; ибо это естественно, если только по начертанному образу, справедливо (Государство, 514 A-517D).

— А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных людях, или плащах, или конях, что мы скажем о любых других вещах, которые называют тождественными или

прекрасными, короче говоря, дбо всем, что одновременно вещам самим по себе? Они тоже неизменны или в полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?

— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время меняются (Федон, 78 Е).

— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говорили раньше. То бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах, — что же, оно всегда неизменно и одинаково или в разное время иное? Может ли равное само по себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену. Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях ни малейшей перемены не принимает?

— Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, — отвечал Кебет (Федон, 78 D).

Мысль бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять то, что ей подобает; потому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее опять на то же место. В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, а то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии (Федр,247D-Е).

Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предмета — знание и истина, ты, предполагая другое ещё прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предмета — знание и истину — признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. — О чрезвычайной красоте говоришь ты, сказал он, если она доставляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? — Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще как созерцай ее образ. — Как? — Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. — Да как же так! — Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и по-

лучать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности (Государство. 508 Е-509 В).

Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, что бы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным началом происхождения вещей и космоса, то принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу превосходнейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме одного прекрасного (Тимей, 29Е — ЗО А).

Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приводит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда следует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями, телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так, что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководители другим, — такой человек остается позади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение (Законы. 716 А-В).

Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?

Протарх. Надо полагать, Сократ, что он — наисовершеннейший.

Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?

Протарх. Как же иначе? В этом его отличие от всего сущего.

Сократ. Значит, полагаю я, совершенно необходимо утверждать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его, завладеть им, и не заботиться ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).

Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).

[Теория познания]

Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели,

и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать (Менон, 81 C-D).

Сократ. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было?

Менон. Да.

Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо приобрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приобщил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.

Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.

Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет?

Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.

Сократ. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он он выучился [всему]?

Менон. И это очевидно.

Сократ. Не в те ли времена, когда он не был человеком?

Менон. В те самые.

Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями — не все ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.

Менон. Разумеется.

Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон. 85 D-B).

Человек должен постигать общие понятия, складывающиеся из многих чувственных восприятий, но сводимые разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием, и, поднявшись, заглядывала в подлинное бытие. Поэтому, по справедливости, окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда обращена к тому, в чем и сам бог проявляет свою божественность. Только чело-

век, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным (Федр, 249 C-D). [Космология]

Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое и беспредельно многое, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и единым; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем (Филеб, 16 C-D).

Когда в полной движения и жизни Вселенной родивший ее отец признал образ бессмертных богов, он возрадовался и в добром своем расположении придумал сделать ее еще более похожею на образец. Так как самый образец есть существо вечное, то и эту Вселенную вознамерился он сделать по возможности такою же. Но природа-то этого существа действительно вечная; а это свойство сообщить вполне существу рожденному было невозможно; так он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности, и вот, устрояя заодно небо, создает пребывающий в одной вечности вечный, восходящий в числе образ — то, что назвали мы временем. Ведь и дни и ночи, и месяцы и годы, которых до появления неба не было, — тогда вместе с установлением неба подготовил он и их рождение (Тимей, 37 D-E).

В прежнюю чашу, в которой замешана и составлена была душа Вселенной, влив опять остатки от прежнего [бог] смешал их почти таким же образом; но это ни была уже чистая, как тогда, смесь, а вторая и третья по достоинству (Тимей, 41D).

Сущее, пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще до происхождения неба. Кормилица же рождаемого, разливаясь влагою и пылая огнем, принимая также формы земли и воздуха и испытывая все другие состояния, которые приходят с этими стихиями, представляется, правда, на вид всеобразною; но так как ее наполняют силы неподобные и неравновесные, то она не имеет равновесия ни в какой из своих частей, а при неравном повсюду весе подвергается под действием этих сил сотрясениям и, колеблясь, в свою очередь потрясает их. Через сотрясение же они

разъединяются и разбрасываются туда и сюда, все равно как при рассеивании и провеивании посредством сит и служащих для чистки зерна орудий плотные и твердые зерна падают на одно место, а слабые и легкие — на другое (Тимей, 52 D-E).

АРИСТОТЕЛЬ

Метафизика [Учение о движении]

Книга двенадцатая. Глава седьмая

Ввиду того, что дело может обстоять подобным образом и в противном случае мир должен был бы произойти из ночи и смеси всех вещей и из небытия, наш вопрос можно считать решенным, и существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно считать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что [его] приводит в движение. А так как то, что движется и [вместе] движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, — нечто вечное и являющее собою сущность и реальную активность. Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов, [на которые направлены желание и мысль], друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно... А что цель имеет место [и] в области неподвижного — это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чем-нибудь, и в последнем случае она находится в этой области, а в первом нет. Так вот, движет она, как предмет любви, между тем все остальное движет, находясь в движении [само]. Теперь, если что-нибудь движется, в отношении его возможно и изменение; поэтому, если реальная деятельность осуществляется как первичное пространственное движение, тогда, поскольку здесь есть движение, постольку во всяком случае возможна и перемена [перемена] в пространстве, если уж не по сущности; а так как в реальной деятельности дается нечто, что вызывает движение, само, Пребывая неподвижным, то в отношении этого бытия перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений — это движение в пространстве, а в области такого движения [первое] — круговое. Между тем круговое движение вызывается бытием, о котором мы говорим сейчас. Следовательно, это — бытие, которое существует необходимо: и, поскольку оно существует необходимо, тем самым [оно существу-