Гербарт, Транделенбург, Шопенгауэр, Кьеркегор о познании

 

Гербарт

Иоганн Фридрих Гербарт (1776 — 1841 гг.) — немецкий философ, ученик Фихте. После смерти Гегеля хотел занять его кафедру. Наи­более известные произведения Гербарта: " Всеобщая практическая фило­софия ", " Введение в философию ", " Психология как наука ", " Общая ме­тафизика ", " Общая педагогика ", " Набросок лекций по педагогике ".

Исходным тезисом Гербарта было положение о том, что предмет философии как науки — реальность, независимая от Я. Частные науки призваны собрать и обобщить наблюдаемые данные в их взаимоотноше­нии. Цель философии — познать истинную реаль­ность. Отсюда вытекает метафизический характер философии. Эта цель достигается путем разработки понятий, анализа фундаментальных поня­тий, которые структурируют наш опыт реальности. Он писал: "У метафи­зики нет другой цели, как сделать понятными понятия, рождающиеся в опыте". Опыт предоставляет нам не саму реальность, а только ее видимость. Но эта видимость — всегда видимость чего-то, т.к. ничто не может иметь видимости.

Возникающее из противоречий опыта потрясение сомнением мы обязаны преодолеть и разрешить. Это и есть задача философии, наиболее важная часть которой — логика. Именно логика заставляет вычесть все психологическое. Она указывает также на то, что значимы лишь формы возможного соединения мыслимого.

Понятия, согласно Гербарту, не столь реальны, как реальны пред­меты, но их нельзя воспринимать в качестве преходящих эмоциональ­ных состояний. Понятия суть мыслимое сущее, объективным образом ус­танавливающее такие отношения, как оппозиция, вывод, противоречие. Мышление, комбинируя понятия, формирует суждения, а сочетая суж­дения и выводя из них другие, создает доказательство. Для науки недостаточно одной логики, хотя без логики науки нет вообще. Частные методы науки предполагают логику, устанавливающую строгие правила вывода одних пропозиций из других.

Понятия, посредством которых мы намереваемся удержать опорные точки основания (сущности) реальности, противоречивы, а зна­чит, дают лишь видимость реальности. Философия, чтобы облегчить наше познание, может и должна интегрировать понятия. Подобно астро­номии, восходящей от видимых движений к реальным, философия, прео­долевая противоречия, движется к действительно сущему.

Гербарт различает бытие и прогрессирующее и множественное познание его. Сущность вещей, каковы они есть в единстве и простоте своей, останется непознаваемой, но мы все-таки можем отслеживать вещи и накапливать самые разнообразные сведения о них: "Существует вне нас некое множество существ, о подлинной и простой природе которых нам не дано знать, но о внутренних и внешних усло­виях которых можно вполне иметь сумму знаний. Последние можно беско­нечно умножать".

Согласно Гербарту, репрезентации ("представления") суть не что иное, как реакции самосохранения, используемые душой в случае необ­ходимости. Душа существует, поскольку это очевидно, по Гербар­ту, вытекает из факта, что иначе мы не могли бы считать все наши представления нашими. Именно единство мира наших представлений обос­новывает знание о существовании души. Душа реальна и проста. Душа едина, а представлений разнообразно много. Гербарт задается вопросом: что представляет собой закон, регулирующий жизнь и познание? Отвечая на него, он говорит о том, что представле­ния души, соответственно с их качеством, притягиваются или оттал­киваются. Когда представления (репрезентации) соединяются неправиль­ным образом (необычно), мы видим сны, рождаются иллюзии или даже возникает слабоумие. Разум реализуется через восприятие новых представ­лений и обработку их в свете старых, устанавливая при этом взаимосвязанные миры, обогащая их все новым опытом.

Исследование природной (особенно биологической) реальности демонстрирует финализм, необъяснимый без упорядочивающего разума. И этот разум есть Бог, считает Гербарт.

Под эстетикой Гербарт понимает науку о ценностях (валютативную науку), заключающихся в художественных произведениях и моральных феноменах. В области, называемой эстетикой и этикой, согласно Гер­барту, формируются понятия-модели, или идеи, функционирующие в качестве оценочных критериев. В этике фундаментальными являются понятия-образцы: внутренняя свобода, совершенство, доброжелательность, право. У этих понятий нет абсолютного логического основания. Более того, здесь один идеал так же понятен, как и проти­воположный.

В педагогике Гербарт исходит из того, что человеческая душа в начале пути лишена априорных идей и способностей. Она наделена лишь способностью к самосохранению. Под действием внешних стимулов душа человека формирует собственные представления. Воспитание представляет собой ассимиляцию духом прогрессивно нарастаю­щего опыта, который приобретается через общение сприродным миром и миром социальных отношений. При этом важную роль играет личность педагога.

Транделенбург

Адольф Транделенбург (1802 — 1872 гг.) — немецкий филолог, автор работ: " История теории категорий ", " Логические исследования ", др. Среди слушателей его лекций были Кьеркегор, Фейербах, Маркс, Брентано. Он был секретарем Прусской академии наук.

Транделенбург задавался вопросом: в чем заключается суть " диалектического отрицания ", двигающего прогресс развития? Он полагает, что отрицание "двойственно по природе: либо его трактуют чисто ло­гическим образом, и тогда оно отрицает первое понятие без замены чем-то другим; или отрицание понимают реальным образом, и тогда од­но утвердительное понятие устраняется другим утвердительным поня­тием". В первом случае мы имеем "логическое отрицание" (негацию А и не-А); во втором — "реальную оппозицию" (например, столкновение двух интересов). Смешение диалектического отрицания и логического отрицания — недоразумение.

Гегель намеревался вывести диалектику реального мира из диалектики чистого мышления, но это, по Транделенбургу, абсурдно. Логика не в состоянии изобрести или породить реальность. Если мы говорим о ре­альности, то необходимо апеллировать к опыту, к чувственной интуи­ции. Выявление того, какие факты, события, мысли противоречат данн­ым, не является делом логики, а является задачей эмпирического исследования. Согласно Транделенбургу, "диалектика не является диалек­тикой чистого понятия".

Транделенбург считает, что гегелевская система основана на путанице и незаконном смешении "противоречия" и "контрарности", логического противоречия и реальной противоположности. Реальные оппозиции, настаивает Транделенбург, могут и должны быть описаны только посредством непротиворечивых умозаключений, с соблюдением логических законов тождества и непротиворечия. У реальных противо­речий (оппозиций) нет ничего общего с "логическими противоречиями".

 

Шопенгауэр

Артур Шопенгауэр (1788 — 1860 гг.) — немецкий философ, основоположник философского волюнтаризма. В 30 лет написал свой основной труд — " Мир как воля и представление ". Он также автор сочинений: " О свободе человеческой воли " (конкурсная работа), " Афоризмы житей­ской мудрости ", нек. др.

Шопенгауэр высказывает утверждение: "Мир — мое представление". Эту истину он считает справедливой для всех живых существ. Но лишь человек, отмечает он, может привнести ее в сознание. Концепция мира как осознанного представления о мире — отправная точка философского духа. Шопенгауэр полагает, что уверенным можно быть только в следующем: "не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит это Солнце, руку, которая осязает Землю..." Человек знает, что "окружающий его мир существует только как представление, т.е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам". Такое представление выражает все виды любого возможного и мыслимого в мире опыта. Речь при этом идет о понятии более общем, чем понятия времени, пространства или причинности: "...если каждая из этих форм, которые мы постигли как отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдель­ного класса представлений, то, напротив, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой вообще только возможно и мыслимо любое представление, каким бы оно ни было — абстрактным или интуитивным, чистым или эмпирическим".

Шопенгауэр пишет: "...все существующее для познания, следовате­льно, весь этот мир, — лишь объект по отношению к субъекту, созерца­ние созерцающего, одним словом, представление". Познание проходит через взгляд, которым субъект смотрит на мир. Возникает вопрос: каков этот субъект? Ответ Шопенгауэра таков: Субъект — это "то, что все познает и никем не познается"; это "носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всякого являющегося, всякого объекта; ибо только для субъекта есть все, что есть. Таким субъек­том каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Объект — уже его тело, которое мы поэ­тому, с этой точки зрения, называем представлением. Ибо тело — объект среди объектов и подчинено законам объектов, хотя оно — непосредственный объект". Как всякий объект созерцания, тело подчиняется формальным условиям мысли, времени и пространства. Это порождает множественность в представлениях. Шопенгауэр различает интуитивные представления, условиями которых являются время, пространство и причинность (интуитивный разум) и абстрактные представления, или понятия (рассудок). Общее у них то, что представление есть встреча субъекта и объект.

Для Шопенгауэра, материяесть причинность, а также закон опыта. При этом всякая интуиция является интеллектуальной, а "абсолютная истина состоит в прямой или непрямой связи с ней".

Далее Шопенгауэр говорит: если признавать, что мир есть мое представление, то нужно признавать и то, что "мир есть моя воля". Воля открывается внутренним опытом тела человека, отличным от самого тела, которое есть лишь один из многих объектов представ­ления. Тело представляется как тождественное субъекту познания: "Действие тела — не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли... Все тело — не что иное, как объективированная, т.е. ставшая представлением, воля; воля — позна­ние тела a priori, а тело — познание воли a posteriori "; "познающий субъект именно благодаря этому особому отношению к собственному телу, которое вне этого отношения для него только представление, подобно всем другим, есть индивид".

Шопенгауэр настаивает на приоритетебессознательной воли перед сознательным интеллектом: "Воля есть сущность человека, а интел­лект — ее проявление". Причем, воля, определяемая рационально, есть не что иное, как высшая степень, расцвет воли, являющейся сущностью всех живых тел в лестнице животных тел. Волю следует признать сущностью даже "сырой" материи. Единая в самой себе, эта воля объективируется в природе, начиная от элементарной физической силы и кончая жизненной силой. Но это не свидетельствует, считает Шопенгауэр, о каком бы то ни было божественном разуме, ибо воля утверждается абсурдно, не имея ни причины, ни цели.

Для Шопенгауэра вещь в себе остается непознаваемой: термин "во­ля", обозначающий феномен, наиболее близко нам знакомый, позволяет лишь мыслить о ней в ее "объективности". "Воля там, где ее озаряет познание, — всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый от­дельный акт имеет цель, но общее воление ее не имеет. Единственное самопознание воли в целом — это представление в целом, весь созер­цаемый мир. Он — ее объективность, ее откровение, ее зеркало".

Различные проявления единой воли, степени ее объективации, природные силы, виды животных, человеческие индивидуальности следует отождествлять с " идеями " Платона или " вещью в себе " Канта, рассматриваемыми как формы, находящиеся вне пространства и времени, а значит, независимые от принципов разума. "Время, пространство и причинность, — утверждает Шопенгауэр, — такие свойства нашего интеллекта, в силу которых единое, собственно, имеющееся существо каждого рода, представляется нам множеством однородных, посто­янно вновь возникающих и гибнущих существ в бесконечной последовательности. Восприятие вещи посредством такого устройства нашего интеллекта и соответственно ему — восприятие имманентное; напротив, то, которое осознает, как происходит это восприятие, — трансцендент­альное. Его достигают in abstracto посредством критики чистого разума, но в виде исключения оно может возникнуть и интуитивно". Что, как считает Шопенгауэр, и происходит в эстетическом опыте. В эстетическом опыте каждый человек способен подняться до незаинтере­сованного созерцания идей.

Созерцание приостанавливает, по крайней мере, временно, примат воли к жизни. Эстетическое наслаждение порождается упражнением спо­собности к познанию, освобожденной от обслуживания воли и ставшей созерцанием чистого объекта чистым субъектом: "Возможный переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи, — пишет Шопенга­уэр, — происходит внезапно, когда познание вырывается из служения воли, и субъект именно вследствие этого перестает быть только индивидуальным и есть теперь чистый, безвольный субъект познания, ко­торый уже не следит, согласно закону основания, за отношениями, а покоится и растворяется в устойчивом созерцании предстоящего объек­та вне его связи с какими-либо другими объектами". "Индивид как та­ковой познает только отдельные вещи; чистый субъект познания — толь­ко идеи".

Познание в созерцании дает доступ к иде­ям, тогда как дискурсивное, или абстрактное, познание руководимо принципом разума. Эти два вида познания диаметрально противополож­ны. Художник обладает исключительной способностью к созерца­нию. Его гений представляет собой своего рода избыток способ­ности к созерцанию, родственной безумию: "...редко встречается, — отмечает Шопен­гауэр, — соединение подлинной гениальности с преобладающей разумно­стью: напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и действию неразумных страстей... Гениальность и безумие имеют точку соприкосновения, в которой они близки друг другу и даже пере­ходят друг в друга". Гений освобождается от принципа разума, он познает Идеи и сам становится, "познавая их, корре­лятом идеи, следовательно, уже не индивидом, а чистым субъектом познания".

Все люди способны пережить опыт гениальности, во всяком случае, до определенной степени, " в противном случае, — замечает Шопенгауэр, — они не смогли бы наслаждаться произведениями искусства". Гений идет дальше в познании этого рода, поскольку он способен, восприняв идею, преобразовать ее, сделать видимой в своих результатах. " Художественное произведение — лишь средство облегчить познание идеи ". Художник познает лишь идею, стремится воспроизве­сти лишь чистую идею, отличая ее от действительности: "Художник, который познал только идею, вне действительности, воспроизводит в своем творении чистую идею, выделяет ее из действительности, устра­няя все мешающие этому случайности. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что его глаза таковы, что он познает сущ­ность вещей вне всех их отношений, — это дар, которым обладает гений, врожденная способность".

В эстетическом созерцании соединяются, таким образом, с одной стороны, познание объекта как идеи, а с дру­гой — сознание того, кто познает, то есть чистого познающего субъек­та. Когда человек руководствуется в жизни лишь волей, он испытывает потребности и желания, которые никогда не удовлетворяются. Поз­нание идеи — это не что иное, "как чистое созерцание, как способность раствориться в созерцании, потеряться в объекте, забыть об индивидуальности, как отказ от способа познания, следующего закону основания и постига­ющего только отношения... Субъект и объект уже находятся вне потока времени и всех других отношений".

"Философия, — по Шопенгауэру, — всегда носит теоретический характер, так как, каким бы ни был непосредственный предмет ее иссле­дования, ей свойственно только рассматривать и изучать, а не пред­писывать... Добродетели не учат так же, как не учат гениальности. Для добродетели понятие столь же бесплодно, как и для искусства, и может служить лишь орудием".

Шопенгауэру присущ определенный пессимизм. В свете метафизики воли человеческий опыт открывает нам то, считает он, что основу всякой жизни составляет страдание: "Жизнь — это море, полное рифов и водоворотов; человек в силу осторожности и благоразумия их избе­гает и все же знает, что, даже если ему благодаря своим энергии и умению удается проскользнуть меж ними, он все равно будет постепен­но продвигаться к великому, полному, неизбежному и непоправимому кораблекрушению; что он идет курсом по направлению к собственной гибе­ли, к смерти". Эгоизм, неизбежный на уровне индивида, но просвещенный разумом, может подняться над несправедливостью, создать государство и право. Однако, выйдя за рамки справедливости и сострадания и при­дя к наивысшему осознанию самой себя, воля самоуничтожается. Это са­моотрицание воли происходит в аскетизме. Единственным актом свобод­ной воли может быть, согласно Шопенгауэру, лишь освобождение от мира явлений.

Шопенгауэр размышляет о том, что представляет собой состояние, в котором человек доходит до полного отрицания собственной воли — экстаз, наслаждение, озарение, единение с Богом. Однако, Идею такого со­стояния невозможно передать другому: "То, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, в самом деле, ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отри­цанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто".

Шопенгауэр одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о цене, которую человечество платит за прогресс. Он дал этическое обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистичность Шопенгауэра отразилась даже в его отношении к познанию как таковому. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему харак­теру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин и явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная же сущность вещей, убежден Шопенгауэр, иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской инту­ицией как выражением запредельной воли к познанию.

В учении о человеке, также в целом пессимистичном, Шопенгауэр обращает внимание на такое явление, как сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, воз­никает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к сострада­нию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Именно в сострадании, как естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать, по мысли Шопенгауэра, причину отвращения к содеянию зла.

Жизнь, есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и при­ходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ста­вит предел своим желаниям — таков общий итог рассуждений Шопенгауэра.

Кьеркегор

Серен Кьеркегор ( или Киркегор,или Киркегард) (1813 — 1855 гг.) — датский философ и писатель. Автор сочинений: " Или-Или ", " Страх и трепет ", " Повторе­ние ", " Философские крохи ", " Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам ", др. (все опубликованы за четыре года — с 1843 по 1846 г.). В 1849 г. вышла " Болезнь к смерти ". Кьеркегор — пло­довитый литератор: только его " Дневник " занял 14 печатных томов.

Магистерская диссертация Кьеркегора была посвящена понятию иронии.

Творчество Кьеркегора характеризуется присутствием интимно-лично­стных переживаний, рефлексией самонаблюдения.

Кьеркегор полемизировал с официальной церковью, утверждал, что она не причастна к истинному хри­стианству.

Кьеркегор подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия. Он противопоставил этому принципу свой принцип: существование — это то, что разделяет мышле­ние и бытие. Кьеркегор постулирует экзистенциальный характер истины. Он исключает истину из сферы научного знания, которое характеризует­ся принципом объективности и систематичности: объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой обретается истина.

Философская система, которая строится только на принципе вечности, исключает " истинно конкретное ", единичное человеческое существование, чьим определяющим условием является " временность ". Исходным пунктом своей философии Кьеркегор считает не вневременное всеобщее, а саму человеческую экзистенцию. Он отрицает способность логического мышления понять экзистенцию, т.к. оно находится в ином, нежели экзистенция, плане бытия. Экзистенция характеризуется возможностью, а логическое мышление — действительностью.

Решающую роль в различении экзистенции и логического мышления играет несовместимость логики и диалектики. Логика неспособна выразить движение и становление. Экзистенция же по своему существу диалектична. Диалектика экзистенции, как ее понимает Кьеркегор, проти­воположна гегелевской диалектике как логике бытия и мышления. Диалектику Гегеля Кьеркегор называет "количественной", а экзистенциальную диалектику — "качественной". В экзистенциальной диалектике переход в новое качество — "прыжок" — необъясним, поскольку, как утверждает Кьеркегор, " количество " не может быть предпосылкой "качества". В экзистенциальной диалектике противоречия всегда остаются непримиримыми, ибо: "снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен перестать существовать".

Кьеркегор считает, что диалектика требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, освобожденное от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции.

Кьеркегор выделяет три ступени, или стадии существования человека:
1) эстетическую, 2) эти­ческую и 3) религиозную. "Эстетический" человек, человек на стадии эстетического, у Кьеркегора не является собственно личностью, имею­щей центр в самой себе. Подлинное существование человека появляется лишь на этической стадии, в виде этически-личностного. Этическое концентрируется у Кьеркегора в понятии выбора, прежде всего абсолют­ного выбора. Абсолютный выбор связан с выбо­ром человеком самого себя в своем вечном значении. На третьей — рели­гиозной — стадии появляются мгновения прыжка веры, которые откры­вают человеку истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу. Здесь происходит парадоксальное соприкосновение временного и вечного, как экзистенциальное повторение абсолютного Парадокса: существующего во времени вечного, когда Бог существовал в образе человека.

Веракак высшая страсть, считает Кьеркегор, осуществляется вопреки разуму и этическому началу. Вера утверждает себя через абсурд. Кьеркегор отвергает опосредованную связь с Богом. Он признает абсо­лютную невыразимость опыта веры. Всякий экзистенциальный опыт обре­тает у Кьеркегора подлинный смысл и относится к сфере истинного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности. В неистинном, по Кьеркегору, существовании происходит рассеивание субъективности, удаление от Бога.

Страх Кьеркегор связывает с переживанием личностью своего существования как бытия "лицом к смерти". Отчаяние он трактует как исходную точку "для достижения абсолютного". Существование требует постоянного духовного напряжения и страдания.

Согласно Кьеркегору, основные экзистенциальные понятия, описывающие непознаваемую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое из них уже содержит в себе все остальные.

Иррационалистический пафос философии Кьеркегора, отказ разуму в познании "последних истин" бытия, открывающихся во "внезапности загадочного", оказали влияние на экзистенциализм XIX — XX вв.