Соединение двух природ в И. Х

В Томосе свт. Льва утверждается: «...при сохранении свойств того и другого естества и при сочетании их в одно Лицо (salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam) воспринято величием уничижение, могуществом немощь, вечностью смертность....Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба» (ДВС. Т. 3. С. 233, 234). Учение Церкви о соединении природ во Христе сформулировано в догматическом определении Вселенского IV Собора: «...последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно (ἀσυγχύτως), неизменно (ἀτρέπτως), нераздельно (ἀδιαιρέτως), неразлучно (ἀχωρίστως) познаваемого,- так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась,- не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа» (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 129-130; ДВС. Т. 3. С. 48). Это определение явилось ответом Церкви на вопрос, в течение длительного времени ею обсуждавшийся: как следует понимать соединение во Христе божественной и человеческой природ? Оно было составлено с учетом понимания ипостасного соединения св. отцами и богословами дохалкидонского периода, что подтверждается существованием еще до определения IV Вселенского Собора выражений, почти дословно повторенных в Халкидонском оросе: «Христос, после Воплощения, состоит из двух естеств в одной Ипостаси и одном Лице» - эти слова были произнесены архиеп. Флавианом на К-польском Соборе 448 г. (ACO. T. 2. Vol. 1(1). P. 114; ДВС. Т. 2. С. 105). Халкидонское вероопределение, давшее положительное разрешение христологической проблемы, было результатом труднейших согласований между полемизировавшими сторонами, в его основание легли также формула согласия 433 г. и исповедание К-польского архиеп. Флавиана 448 г. (Мейендорф. 2000. С. 28).

IV Вселенский Собор постановил исповедовать И. Х. «в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого» - при описании соединения двух естеств были использованы «отрицательные» термины. Протопр. Иоанн Мейендорф пишет о кафолической умеренности и смирении, проявленных в соборном определении: среди терминологических тонкостей Собор сумел сохранить элемент таинственности; единство двух природ определено 4 отрицательными наречиями, которые, осуждая 2 противоположные ереси, несторианство и евтихианство, «исключали всякую попытку полностью объяснить в человеческих понятиях самую тайну Воплощения» (Там же. С. 30).

Согласно соборному оросу, божественная и человеческая природы соединились во Христе «в одно Лицо и в одну Ипостась». Описания Лица и Ипостаси Собор не дает. Это описание появилось позже, в процессе рецепции Халкидонского ороса и последующего развития христологического богословия.

В результате ипостасного соединения произошло взаимопроникновение природ (περιχώρησις) и обмен свойств, следствием чего было обожение человеческой природы (θέωσις), т. е. ее обогащение Божественными свойствами без потери своих. И. А. Орлов так передает понимание образа соединения природ прп. Максимом Исповедником: образ ипостасного существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) природ Иисуса Христа выражается на языке прп. Максима понятием περιχώρησις εἰς ἀλλήλας - «взаимопроникновение друг в друга», обозначающим взаимное проникновение природ: «будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собою, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является ἀντίδοσις ἰδιωμάτων (= reciprocatio) - «общение свойств» той и другой природы, или - как принято называть - communicatio idiomatum; дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть θέωσις - «обожение» человеческой природы». Но περιχώρησις лишь логически предваряет и обусловливает ἀντίδοσις и θέωσις, а последние представляют лишь логическое следствие περιχώρησις; в действительности все они даны сразу (Орлов. 1888. С. 151; ср.: Maximus Conf. Disp. Pyr. // PG. 91. Col. 297A; Ioan. Damasc. De fide orth. III 18(62); III 21(65); Greg. Nazianz. Or. 30; ср.: Maximus Conf. Mystagogia. 2). Прп. Максим впервые ввел в богословский язык термин περιχώρησις (см.: Prestige G. L. God in Patristic Thought. L., 1952. P. 291; Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 23-49).

«Плоть же Господня из-за чистейшего соединения со Словом, то есть ипостасного, обогатилась божественными действиями, никоим образом не потерпев лишения своих природных свойств, ибо она совершала божественные дела не своим собственным действием, но из-за того, что соединенное с нею Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ведь раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие природного условия, но приобретя его от своего соединения с огнем» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 17(61)).

Общение свойств

Соединение природ во Христе таково, что не нарушается их различие и каждая сохраняет свои свойства. Вместе с тем оно является настолько нераздельным, что каждая из природ совершает свои действия только «с участием» др. природы (Ibid. III 3(47)). Это служит основанием к взаимному общению (ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων - букв. взаимозамена наименований; лат. эквивалент - communicatio idiomatum) свойств в Ипостаси Христа. Общение свойств состоит в том, что свойственное Богу приписывается человеку и свойственное человеку приписывается Богу. Ап. Павел пишет применительно к Богу Слову: «...Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены...» (Гал 4. 4). В этом же смысле ап. Павел говорит, что если бы «власти века сего» познали премудрость Божию, «то не распяли бы Господа славы» (1 Кор 2. 8). Человека в И. Х. он называет «Господом»: «второй человек - Господь с неба» (1 Кор 15. 47), а Христа - «человеком»: «...един... посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус...» (1 Тим 2. 5; ср.: Рим 5. 15). Введенные именования человека Богом, а Христа человеком впосл. послужили поводом к появлению концепции т. н. переноса имен. Ипостасное «единение,- пишет Феодорит Кирский,- делает имена общими, но общность имен не сливает естеств» (Theodoret. Ep. 131. 98-99), а это, по свт. Григорию Нисскому, позволяет совершать «поставление одних имен на место других» (Greg. Nyss. Ad Theoph. 3. 1). Имя Христос означает «Помазанник», а «следствием этого помазания,- пишет свт. Григорий Богослов,- является то, что Помазующий именуется человеком, а помазуемое делается Богом» (Greg. Nazianz. Or. 30 // PG. 36. Сol. 132). Взаимообщение свойств в И. Х. и перенос имен позволяют свт. Григорию говорить о распинаемом Боге (Idem. Or. 45 // PG. 36. Сol. 661), о крови Бога и Его смерти (Ibid. Сol. 649), о Боге погребенном и воскресшем (Idem. Or. 22 // PG. 35. Сol. 1145). Но при этом он подчеркивает, что «подобные наименования берутся совместительно, так что под частью разумеется целое» (Idem. Ep. 101 // PG. 37. Сol. 189).

Итогом святоотеческого обсуждения этой темы является учение о взаимном общении свойств, содержащееся в «Точном изложении православной веры» прп. Иоанна Дамаскина. Прп. Иоанн указывает, что естества во Христе «связуются через Ипостась, имея одну сложную Ипостась, по которой Он различается и от Отца, и от Духа, и от Матери, и от нас» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 3(47)). Далее прп. Иоанн отмечает, что самим по себе естествам Бога и человека, взятым отдельно от Ипостаси, нельзя приписывать никаких дополнительных свойств: «...говоря о Божестве, мы не приписываем ему тех свойств, которые присущи человечеству (ведь мы не говорим, что Божество страстно или сотворено). Но и плоти, или человечеству, мы не приписываем свойств Божества (ведь мы не утверждаем, что плоть, или человечество,- несотворенна)». В отношении же Ипостаси, в к-рой соединились божественная и человеческая природы, «называем ли мы ее по обеим или по одной из частей, мы придаем ей свойства обеих природ. Ибо Христос,- что есть и то и другое вместе,- называется и Богом, и человеком, и сотворенным, и несотворенным, и страстным, и бесстрастным. И когда Он именуется по одной из частей Сыном Божиим и Богом, Он принимает свойства сосуществующей природы, то есть плоти, именуясь страстным Богом и распятым Господом славы (1 Кор 2. 8) - не поскольку Он есть Бог, а поскольку Он же есть и человек. И когда Он именуется человеком и Сыном человеческим, Он принимает свойства и украшения Божественной природы: предвечный младенец, безначальный человек - не поскольку Он есть младенец и человек, но поскольку, будучи предвечным Богом, Он в последние времена (Евр 1. 2) стал Младенцем. И таков образ взаимообмена, когда каждая из двух природ передает другой то, что ей свойственно из-за тождества Ипостаси и взаимопроникновения их друг в друга» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 4(48)).