Единство Отца, Сына и Св. Духа

Для описания единой божественной природы Лиц Св. Троицы позднейшая христ. традиция выработала термин «единосущный» (ὁμοούσιον; см. ст. Единосущие). Несмотря на отсутствие этого термина в Евангелиях, мысль о единосущии Лиц Св. Троицы выражена в них достаточно ясно. Единосущие Отца и Сына отмечено в Евангелии от Иоанна, где Христос, обращаясь к иудеям, говорит: «Я и Отец - одно» (Ин 10. 30). Из контекста евангельского повествования можно заключить, что Христос имел в виду Свое равенство Богу, и именно так поняли Его слова иудеи, которые хотели побить Его камнями за богохульство (Ин 10. 31, 33). Раскрывая тему единства Отца и Сына, Христос говорит: «...Отец во Мне, и Я в Нем» (Ин 10. 38), Отец, имея «жизнь в Самом Себе», дает также и Сыну «жизнь в Самом Себе» (Ин 5. 26). Сын исполняет просьбы верующих, обращенные к Отцу во имя Сына, что служит к прославлению Отца в Сыне (Ин 14. 13-14).

Свидетельство о равном достоинстве Св. Духа и Сына Божия содержится как в описании Крещения Христа в Иордане (Мф. 3. 16; Мк 1. 10; Лк 3. 22), так и в Его обещании ученикам послать иного Утешителя (Ин 14. 16, 26). «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю Вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин 15. 26), в этих словах - утверждение единосущия Св. Духа с Отцом («Который от Отца исходит») и различия Лиц Пресв. Троицы.

Раскрывая троичность Божества, НЗ исповедует единство Божества. Так, в ответ на вопрос о том, «какая первая из всех заповедей», Иисус Христос указывает на заповедь о любви к единому Богу: «...слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый» (Мк 12. 29; Втор 6. 4; ср.: Ин 17. 3; Мк 10. 17-18).

Бог Отец

I. ВЗ, межзаветная и раннераввинистическая лит-ра. Хотя прямое обращение к Богу «Отец наш» впервые встречается в пророческих книгах (Ис 63. 16; 64. 8; Мал 2. 10), идея отцовства Бога по отношению к людям выражалась и в более ранние периоды. Эта же идея проявляется и в некоторых теофорных израильских именах, напр. (Яхве - Отец) или (Мой Отец - Бог) и др.

В период Второго храма и Мишны (II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) термин «отец» в нарицательном смысле прилагался прежде всего к праотцам, патриархам, особенно к Аврааму, Исааку и Иакову (Вар 2. 34; Test. XII Patr. III (Levi). 15. 4; Ios. Flav. Antiq. 5. 7; Test. XII Patr. (Isaac). 1. 6), затем к представителям предыдущих поколений евреев (LXX Езд 1. 12; 4. 60; Ios. Flav. Antiq. IV 6. 10; 1 Макк 2. 19), к современникам Моисея, ставшим свидетелями Исхода (Пиркей Авот 5), ко всем праведникам, упомянутым в Свящ. Писании (Сир 44. 1-50. 26; 4 Макк 3. 17). Как и в библейский период, обращение «отец» употреблялось в качестве уважительного обращения (2 Макк 14. 37; ср.: Ios. Flav. Antiq. XVII 2. 4), преимущественно к учителям.

В иудействе II-I вв. до Р. Х. при обращении к Богу употребление слова «Отец» было распространено не только в общественной, но и в индивидуальной молитве («Господи, Отче и Боже жизни моей» - Сир 23. 4; также: Сир 23. 1; ср.: Сир 51. 14). Несмотря на то что здесь усматривают влияние эллинизма (Schrenk G., Quell G. Πατήρ // TDNT. Vol. 5. P. 944-1013), при обращении «Отец» иудейская традиция мыслила Бога не как Отца всего мира, но как Отца по отношению к евр. общине и ее отдельным представителям (3 Макк 7) (см. ст. Авва); случай, когда о Боге говорится как об «Отце всего мира» (Мидраш на Притчи 10. 1 Мишле Рабба), лишь подтверждает это и указывает на всемогущество Божие. Словосочетание «Отец и Господь (Царь)» по отношению к Богу также отмечено в тот период, хотя имеет библейские корни (Мал 1. 6) - см.: Сир. 23. 1, 4; 51. 1; Тов 13. 4; 3 Макк 7. 5; Прем 11. 11. Иосиф Флавий называет Бога по преимуществу δεσπότης (господин, царь - Ios. Flav. Antiq. VI 4. 4), но иногда употребляет оборот πατὴρ κα δεσπότης (Ibid. Prooem. 4). В синагогах выражение: «Отец наш, Царь наш» являлось формулой в богослужебных молитвах (ср.: 3 Макк 2. 2).

Выражение (Отец Небесный) не встречается в апокрифической лит-ре межзаветного периода, однако оно, вероятно, было распространено в палестинских синагогах и употреблялось по отношению к Богу, поскольку в иудейских источниках зафиксировано с кон. I в. по Р. Х. У раввинов ок. 70 г. по Р. Х. была распространенной фраза «Израиль и его Отец на небесах» (Вавилонский талмуд. Санхедрин 42а; Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 207, 219, 367, 396), а также в личной форме с притяжательным местоимением 1-го лица - «мой Отец на небесах». Напр., раввину Иоханнану бен Заккаю (ум. ок. 80 г. по Р. Х.) приписывается выражение: «Камни [алтаря] заложили мир между Израилем и его Отцом на небесах» (Ibid. S. 283), раввину Цадоку (ум. после 70 г. по Р. Х.) - «Отец мой, Который на небесах, Ты разрушил Свой город и сжег Свой храм, и остался безмятежным и спокойным» (Ibid. S. 394), раввину Елиезеру (ум. ок. 90 г. по Р. Х.) - «с тех пор, как Храм разрушен... книжники пристыжены и покрыли свои головы....на кого мы можем положиться? - На нашего Отца на небесах» (Ibid. S. 395-396).

Значительно реже по сравнению с выражением «Отец наш на небесах» в ранней раввинистической лит-ре (70-200 гг. по Р. Х.) употребляются выражения с притяжательным местоимением - «мой (твой, его) Отец на небесах» (Пиркей авот. 5. 20). Однако предполагается, что такие выражения регулярно употреблялись с момента их письменной фиксации в Сир 23. 1, 4; 51. 1 в отношении к тем лицам, к-рые имели важное значение в Свящ. истории передачи Божественного Откровения или были выдающимися исполнителями закона, так что о них естественно было думать, что они были особо близки к Богу.

II. Учение Иисуса Христа.В евангельском учении о Боге Отце различаются 2 существенных момента. Когда Христос называет Бога Своим Отцом, речь идет об Отце и Сыне как Лицах Пресв. Троицы и об отношении Отца к Сыну: через имя «Отец» раскрываются Его личные свойства. В др. случаях Христос называет Бога Отцом по отношению к людям («Отец ваш»), здесь имя «Отец» используется в переносном смысле.

1. Бог Отец как Первое Лицо Св. Троицы. Важнейшее свидетельство о личном свойстве Бога Отца содержится в словах Иисуса Христа: «...как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин 5. 26), т. е. Отец не рождается, но Сам рождает Сына, будучи началом для других Лиц Св. Троицы: от Него рождается Сын («Единородный» - Ин 1. 14, 18; 3. 16, 18) и «исходит» Св. Дух (Ин 15. 26). Отсюда позднейшее христ. богословие формулирует следующую мысль: безначальность (нерожденность) есть личное свойство Отца, рождение - личное свойство Сына, а исхождение - Св. Духа. В чем различие между рождением и исхождением - об этом не говорится ни в Евангелиях, ни в др. новозаветных писаниях; догматическое богословие считает это знание непостижимым для человека (Малиновский. 1910. Т. 1. Ч. 1. С. 400-401) - это тайна Божества.

2. Бог Отец как Отец всех людей. В учении о Боге Отце как Отце всех верующих в Него Господь Иисус Христос полемизирует и с древнеевр., и с эллинистическими греко-рим. представлениями об отцовстве как домовладычестве. Если в эллинистической культурной традиции речь шла об отцовстве как доминировании отца над детьми, то Христос раскрывает отцовство как любовь Бога Отца ко всем людям, любовь, к-рая не желает погибели или страданий грешника и готова принять каждого раскаявшегося. В притче о блудном сыне Иисус Христос показывает отношение Бога Отца к человеку, вначале согрешающему, а затем раскаявшемуся, на примере истории об отце и ушедшем от него сыне (Лк 15. 11-32), смысл притчи в том, что Бог как Отец всегда принимает раскаявшего грешника и восстанавливает его в сыновнем достоинстве.

Иисус Христос использует известное уже иудеям выражение «Отец Небесный», но придает ему новый смысл, в частности, Его учение о Боге как Отце Небесном имеет универсальный характер и относится ко всем людям, а не только к иудеям. Бог как Отец Небесный есть абсолютное совершенство, поэтому ожидает совершенства от тех, кто стремятся к усыновлению Ему (ср.: Мф 5. 48). Он знает нужды Своих сынов еще до того, как они начнут просить Его о чем-либо (Мф 6. 8), но это не исключает необходимости молитвы, и Он, «видящий тайное», воздает тому, кто обращается к Нему (Мф 6. 6, 18). Господь дает пример молитвы Отцу Небесному (Мф 6. 7-13; см. ст. Молитва Господня). Отец Небесный сохраняет людей (ср.: Мф 6. 25 слл.), однако содействие Божие подается лишь тем, кто свободно избирают и творят добро (ср.: Мф 7. 11). «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6. 33),- наставляет Иисус Христос. В горнем, ангельском мире все покорно воле Отца Небесного, на земле Он подает верующим хлеб жизни. Ему возможно избавить верных от трудных жизненных испытаний и всякого зла (ср.: Мф 6. 10-13). Отец Небесный промышляет о спасении людей и искореняет «всякое растение, которое» не Он «насадил» (Мф 15. 13).

Бог Сын

Евангельское учение свидетельствует о том, что Сын Божий, Который есть ипостасное Слово Божие, предвечно рождается от Отца (Ин 1. 1, 14, 18), вместе с Отцом участвует в творении мира (Ин 1. 3, 10; 5. 20) и промышлении о Нем (Мф 28. 20; Ин 5. 17, 21). Ради спасения мира Сын Божий воплощается от Девы Марии (ср.: Мф 1. 18-25) и воспринимает человеческую природу. Сын Божий, будучи истинным Богом, становится и истинным человеком (Ин 1. 14).

I. В ВЗ и в лит-ре межзаветного периода представление о богосыновстве всегда подразумевало особое положение личности (или личностей), к к-рой применяется это понятие, в отношении к Богу Израиля - служение Ему и исполнение Его воли. В ВЗ выражение (сыны Божии) может указывать на ангелов (Иов 1. 6; 2. 1; Иов 38. 7; Пс 88. 7; ср.: Пс 28. 1; 81. 6), на народ Израилев (Исх 4. 22-23; Ос 11. 1; Втор 32. 6; Иер 3. 4, 19; 31. 9; ср.: Мал 2. 10; в нек-рых случаях для указания на богосыновство Израиля используется термин (первенец - Исх 4. 22)), царя Израиля, и наконец, на Мессию (Пс 2. 7).

Особенность мессианского понимания богосыновства в ВЗ заключается в том, что ряд пророчеств ВЗ имеет «двойное исполнение»: они получили частично исполнение в истории Израиля, но сам характер пророчества предполагает, что их полное исполнение относится к мессианским временам (Blomberg. 2002). В Пс 88. 20-21 говорится о помазании на царство Давида; для псалмопевца это является отправной точкой, чтобы личность Давида послужила прообразом буд. выдающейся Личности, о Которой Бог говорит: «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего. И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли, вовек сохраню ему милость Мою, и завет Мой с ним будет верен. И продолжу вовек семя его, и престол его - как дни неба» (Пс 88. 27-30).

Более широкий религиозно-исторический контекстдревнего Ближ. Востока также допускает представление о богосыновстве царей с целью их возвеличения. Так, «сыном бога» провозглашался шумер. царь Киша Месалим (XXVI в. до Р. Х.) (Бикерман. 1975. С. 179; Fossum. 1996); во мн. шумер. и аккад. источниках цари рассматривались как избранники богов, с которыми они находятся в близких отношениях (боги дали им жизнь, наделили разумом, силой, вскормили священным молоком, «рождали» их как своих «сыновей» по плоти в день интронизации и т. п.- Тураев. 2004. С. 80; Fossum. 1996). Усвоение царям божественной премудрости и признание их физической близости к богам в Шумере во 2-й пол. III тыс. до Р. Х. можно рассматривать как «символическую риторику», «государи продолжают считаться лишь наместниками идеального бога-царя» (Тураев. 2004. С. 80). Встречаемое в ханаанских источниках представление о царе как о сыне бога Эла, к-рый не может умереть, будучи одним из богов, не получило развития (Там же. С. 369-386).

В греко-рим. мире I в. до Р. Х. распространение представления о богосыновстве было связано с формированием имп. культа и выражено в формуле divi filius - сын божественного (где под «божественным» подразумевается предыдущий император, провозглашавшийся таковым после смерти). Греч. перевод титула рим. императоров θεοῦ υἱός встречался в политическом лексиконе прежде всего восточных провинций Римской империи, однако свидетельства адаптации этого термина в религ. жизни отсутствуют (Mowery. 2002. P. 101-103).

В палестинском и александрийском иудействе в межзаветный период, особенно в период позднего Второго храма, в силу деятельности книжников и общей тенденции к буквалистскому толкованию ВЗ (Корсунский. 1882. С. 167, 179) происходит усиление монотеистических представлений о Боге, в результате намечается отказ от антропоморфных и антропофатических представлений о Нем. Происходит отказ и от идеи богосыновства (ср.: Ин 5. 18). Эта тенденция заметна также в переводе LXX, где в ряде случаев выражение было переведено истолковательно - «ангелы Божии» (οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ - Иов 1. 6; 2. 1; 38. 7; Исх 32. 8; Дан 3. 25, 28).

В Книге премудрости Соломона праведник называет себя «сыном Господа» (Прем 2. 13), а его враги зовут его «сыном Божиим» (Прем 2. 18), при этом в обоих случаях выражения используются в переносном смысле. Идея нарицательного богосыновства по отношению к благочестивым людям встречается также в Прем 12. 7, 19-20; 16. 26; 18. 4; 19. 6, а в 18. 3 «сыном Божиим» назван народ Израилев.

Мессианское понимание имени «Сын Божий» (или его эквивалентов) засвидетельствовано во многих кумран. рукописях. Идея богосыновства в них заимствована из библейских ветхозаветных текстов, но нет никаких оснований утверждать, что богосыновство Мессии понималось здесь не в переносном смысле (т. е. как богоуподобление), а в прямом (как онтологическое равенство Богу). В кумранской рукописи на арам. языке 4Q246 главным действующим лицом является «Сын Божий» ( ), который именуется также «Сыном Всевышнего» ( - 4Q246 ii 1). При всей множественности интерпретаций этих наименований (были предложены варианты: сир. царь, ангел - Fitzmyer. 2000. P. 55, 57; народ Израилев - Hengel. 1976. P. 45; иудейский правитель из дома Давида - Fitzmyer. 2000. P. 59-61, 76-82; грядущий Мессия - Ibid. P. 55) важен факт употребления этого выражения в царственно-мессианском контексте. В рукописи говорится, что Сын Божий явится после периода войн и потрясений и Его «вечное Царство» будет характеризоваться миром и благоденствием (4Q246 ii 5). Эти идеи имеют прямую библейскую параллель с откровением о Мессии у прор. Исаии (Ис 9. 6-7).

В кумран. рукописи «Устав общины» (1Q28a = 1QSa) речь идет об эсхатологическом пире, на котором вместе с собранием Израиля будет присутствовать Сам Мессия, причем утверждается, что это произойдет, «когда р[од]ит [Бо]г Мессию среди них» (1Q28a 2. 11-12) (Evans. 1995). В целом данное место говорит о том, что, когда Бог родит Мессию, это будет явным пришествием Мессии не для какого-то отдельного религ. сообщества иудеев, но для собрания всего общества Израиля. Остается не до конца понятным, что имеется в виду под рождением; К. А. Эванс указал на параллель с текстом Пс 2. 7 - «Я ныне родил Тебя» (Ibid. P. 187).

Идея перворожденного Сына Божия встречается и в кумран. «Молитве Еноха» (4Q369), где говорится: «Ты соделал Его Первен[цем] для Себя». Для выражения идеи богосыновства здесь используется термин «первенец». Эванс обратил внимание на связь между текстами 4Q369 и мессианским Пс 88 (Ibid. P. 189). Существует еще одна кумран. рукопись (4Q458), в к-рой имеется выражение «мой первенец» (), однако фрагмент, в к-ром оно встречается, слишком мал, и его контекст не до конца понят.

II. Выражение «Сын Божий» в Евангелиях. Кумран. тексты в целом подтверждают то, что у иудеев в период конца Второго храма представление о Мессии и идея богосыновства были взаимосвязаны. Поэтому кажется вполне естественной описанная в Ин 1. 49 реакция Нафанаила при встрече Иисуса: «Равви! Ты - Сын Божий, Ты - Царь Израилев». Иоанн Креститель, провозглашая Иисуса Христом, берущим на Себя грех мира, свидетельствует: «Сей есть Сын Божий» (Ин 1. 34). Исповедуя Иисуса Мессией, ап. Петр говорит: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16. 16). Марфа, еще не зная, что Иисус может воскрешать мертвых, признает в Нем Христа: «...верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир» (Ин 11. 27). Евангелие от Марка характеризуется как «Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия» (Мк 1. 1). В Евангелиях Христос иногда Сам говорит о Себе как о Сыне Божием (Ин 3. 18; 5. 25; 9. 35, 37; 10. 36; 11. 4; ср.: Мф 26. 64; Мк 14. 62), но в большинстве случаев Его признают таковым др. люди или даже духовные существа: арх. Гавриил (Лк 1. 35), Его ученики (Мф 14. 33), евангелист Иоанн (Ин 20. 31), бесноватые (Мф 8. 29; Лк 4. 41), Каиафа (Мф 26. 63: пар. Мк 14. 61), члены синедриона (Лк 22. 70), осуждавшие Христа иудеи (Ин 19. 7), проходящие мимо Креста (Мф 27. 43), искуситель (Мф 4. 3, 6; Лк 4. 3, 9), нечистые духи (Мк 3. 11).

Исповедание сотника, переданное по-разному в Евангелиях (Мф 27. 54; Мк 15. 39), может быть связано с римским пониманием царственной личности как divi filius либо может выражать мысль о праведности Распятого (Лк 23. 47), но не исключено, что оно находится в русле иудейских представлений о богосыновстве Мессии (Mowery. 2002).

На основании внеевангельских источников можно заключить, что идея богосыновства Мессии у иудеев Палестины межзаветного периода никогда не предполагала Его онтологическое равенство Богу. Поэтому евангельские изречения о Христе как Сыне Божием могли интерпретироваться ими только как максимальное развитие Мессией Своих духовных даров и качеств, исключая онтологическое равенство Богу. В то же время это имело место и в христ. среде. О соблазне такой трактовки свидетельствует возникновение арианства в христ. Церкви. Более того, в Евангелиях выражение «сыны Божии» неск. раз употребляется в переносном смысле: по отношению либо к праведникам, удостоившимся достигнуть жизни буд. века и воскресения (Лк 20. 36), либо к праведникам-миротворцам, еще в этой жизни удостоившимся от Бога блаженства и указанного наименования (Мф 5. 9).

Тем не менее учение правосл. Церкви, источником к-рого является Откровение, говорит о том, что Иисус Христос единосущен Богу Отцу и что евангельское именование Сын Божий должно пониматься как указание на онтологическое равенство Сына Отцу, т. е. что Сын Божий есть Бог. Основания этого учения лежат в канонических Евангелиях и составляют существенную часть евангельского богословия.

Синоптические Евангелия указывают на то, что слова Христа о Его богосыновстве понимали в буквальном смысле даже Его противники: первосвященник Каиафа спрашивает Иисуса на суде: «Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф 26. 63; Мк 14. 61) - и в ответ на утвердительные слова Христа обвиняет Его в богохульстве (Мф 26. 64-65; Мк 14. 62-64), т. е. в нарушении иудейских монотеистических воззрений (ср.: Ин 19. 7).

Важнейшее свидетельство Иисуса Христа о Себе как о равном Отцу содержится в Ин 10. 30: «Я и Отец - одно» (ср.: Ин 14. 9). Иудеи поняли это высказывание как указание на онтологическое равенство Богу Отцу: они устремляются, чтобы побить Христа камнями за богохульство и за то, что Он, «будучи человек», делает Себя Богом (Ин 10. 33). Христос, отвечая на это, именует Себя Сыном Божиим (Ин 10. 36).

III. Богосыновство и учение о Логосе. 1. Понятие «Логос» в прологе Евангелия от Иоанна. Основным источником евангельского учения о единосущии Сына Отцу признается пролог Евангелия от Иоанна. Утверждая онтологическое равенство Сына Божия Богу Отцу, евангелист Иоанн Богослов называет Сына Логосом (Словом): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (᾿Εν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, κα ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, κα θεὸς ἦν ὁ λόγος - Ин 1. 1). Здесь, как и в др. местах (Откр 19. 13), евангелист использует по отношению к Сыну Божию термин λόγος - без к.-л. ближайших предикатов или пояснений. Λόγος употребляется в значении «слово», но в высшем смысле - как «орган для точного и полного обнаружения активности разума». В этом случае λόγος неотделим от разума, к-рый он обнаруживает; «слово» - «внешне проявившийся» разум, а разум - «слово... внутреннее, еще не нашедшее своего внешнего обнаружения» (Глубоковский. 1928. С. 91-92). Поскольку Бог - вечный разум, полностью Себя осознающий, то при Нем существует вечное Слово (Ин 1. 1) как акт этого самосознания. В отличие от человеческого немощного разума, который не всегда может найти адекватное словесное выражение для своих душевных движений, Бог в каждый момент Своего бытия - т. е. всегда - адекватно объективируется в Слове, поэтому Слово Божие должно быть столь же вечным (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος). Чтобы полностью отражать субъект, Слово Божие должно быть личностью, поскольку Бог - личность (κα ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν). Будучи вечным образом Бога, Слово Божие также есть Бог (κα θεὸς ἦν ὁ λόγος) (Там же. С. 92-93). В этом общая причина того, что ап. Иоанн Богослов использует термин λόγος как указание на Божественное достоинство Сына.

2. Представление о Божественном слове в ВЗ. Наиболее близким по значению к греч. λόγος в текстах ВЗ является евр. , (слово). В речи слово называет вещь, отсюда вещь, участвующая в событиях, обретает в свой исторический элемент, а история выражается в (словах). В слове имеется 2 важных аспекта: во-первых, всегда указывает на смысл вещи и поэтому относится к сфере знания; во-вторых, каждое исполнено силы, к-рая может проявляться различным образом; эту силу ощущает всякий, кто принимает и усваивает слово. Этот динамический элемент определяет участие той или иной вещи в истории, отсюда может означать «событие», а мн. ч.- летопись событий (ср.: 1 Пар 27. 24). Наиболее ярко оба аспекта проявляются в пророческих речах ВЗ.

Пророческое слово устанавливает столь тесную личную связь пророка с Богом, что им выражается иногда само пророческое служение (Ис 2. 1; Ос 1. 1; Мих 1. 1; Соф 1. 1). Учение закона Моисея, направленное не к отдельной личности, а к разным поколениям Израильского народа, также могло обозначаться термином (Втор 12. 32). Творческая сила слова Господня как один из видов Откровения Божия проявила себя при творении Богом мира, когда действия Божии совершаются Словом (термин в Быт 1 не встречается, но о слове Господнем при творении мира говорится в Пс 32. 6: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их»). Действенная сила «Слова Господня» описана в Ис 55. 11 и в Иез 37. 4 в пророчестве о воскресении дома Израилева (Иез 37. 5-11).

3. Представление о логосе в древнегреч. философии и эллинизированном иудаизме. Религ. употребление слова λόγος необходимо рассматривать с учетом представлений древнегреч. философии. Уже досократики использовали это слово для выражения идеи разумности мирового процесса, разумно-духовного начала мировой жизни (Heraclit. Fragm. 115), или даже как самостоятельную субъективно-личную силу (см.: Муретов. 1881. С. 9). Для софистов λόγος - одновременно разумная и нравственная сила в человеке (Isocr. Or. 3, 6-7). У Сократа и Платона λόγος - основополагающий факт гармонии жизни общества, поскольку в мире имеет место некая предсуществующая гармония между логосом мыслящей души и логосом вещей. По Платону, мир можно помыслить, только предположив, что в основании его лежит λόγος как объективная идея, составляющая его содержание и осуществляющаяся в его развитии. Она может быть воспринята миром, может осуществляться и воплощаться в его чувственных формах только при допущении, что мир есть живое существо (Plat. Tim. 30b; Трубецкой. 2000. С. 33). Аристотель подвел итог классическому пониманию человеческого существования фразой: «Человек отличается от остальных живых существ только словом» (Arist. Pol. I 2). В стоицизме λόγος становится термином для обозначения природы мира (космоса) и для определения низшей природы, понимаемой как истечение из божественного начала его «семенных логосов» (Diog. Laert. VII 147-148). При адаптации народной религии логос в стоическом представлении отождествлялся с Зевсом (Aurel. Antonin. Ad se ipsum. V 27. 1).

В качестве понятийного материала для учения о Логосе Евангелия от Иоанна иногда указывают на учение Филона Александрийского, у к-рого это учение является естественным продолжением его представления о Боге как абсолютно трансцендентном существе, общающемся с миром и действующем в нем посредством особых божественных сил (θεῖαι δυνάμεις), верховной из к-рых является λόγος (см.: Трубецкой. 2000. С. 174). Высказывания Филона о λόγος таковы (см.: Там же. С. 176-179): 1) это энергия Божества (или сумма Его энергий), не обладающая самостоятельным бытием по отношению к своему источнику; 2) внутренний закон мира, своего рода мировая душа, к-рая пронизывает все вещи и образует конкретные виды существ, согласно их вечным прообразам (Philo. De confus. ling. 14; Idem. Quis rer. divin. 26; Idem. De fuga et invent. 20); 3) тварный посредник между Богом и миром, между нерожденным и сотворенным. Филон называет его εἰκὼν θεοῦ - «образ Божий» (Idem. De spec. leg. I 81). Он первое, чисто духовное создание Творца, Который созидает умный мир прежде чувственного (Idem. Quis rer. divin. 48; Idem. Quod deter. pot. 23). Поэтому он «старший Сын Божий» и противопоставлен «младшему», или «видимому сыну Божию» - чувственному миру. Чувственный мир создан по образу логоса, так же как логос сотворен по образу Божию (Idem. De agr. 23; De confus. ling. 14. 28; Somn. I 39. 41). λόγος принимает участие в творении мира как ὄργανον θεοῦ - «орудие Божие» (ср.: Idem. De migr. Abr. 6; Idem. De cherub. 127). Вместе с Σοφία Бог родил как Своего единородного (πρωτόγονον) Сына умопостигаемый мир (τὸν νοητὸν κόσμον), который отождествляется с логосом следующим образом (Idem. De opif. 24; ср.: De agr. 51): неисчислимое множество сил Божества, образующих собой этот умопостигаемый мир или первообраз чувственного мира, обнимаются в логосе как в общем месте (τόπος); при этом λόγος являет собой разум Божий (Idem. De confus. ling. 34; Idem. De opif. 5-6, 11). Приобретая личностные черты, логос устанавливает посредничество между трансцендентным Богом и миром или человеком; этот логос, подобно «первосвященнику» (Idem. De gigant. 52), ходатайствует о человеке перед Богом (Idem. De vita Mos. II 133).

4. Предвечное рождение Сына от Отца. В Евангелии от Иоанна термин λόγος употребляется для указания на Божественную Личность Сына Божия; при использовании заложенных в λόγος и смысловых оттенков здесь предлагается совершенно новое и оригинальное учение. Как и ветхозаветное λόγος является творческим началом, но не безличной силой Божества, а самостоятельной Личностью (Глубоковский. 1928. с. 97.). Будучи вечным проявлением самосознания Бога, эта Личность есть λόγος, высказанный Разум, и абсолютное Слово, что роднит это евангельское учение с концепциями логоса в греч. мысли. Подобно филоновскому логосу, Сын Божий в евангельском учении соучаствует в творении мира, но не как высшее из творений, а как Бог, равный Богу Отцу.

В совр. библеистике с учетом хиастической структуры пролога для интерпретации 1-го ст. привлекается параллельный последний стих - Ин 1. 18. Т. о. Слово отождествляется с Единородным Сыном, слова «Слово было у Бога» раскрываются в словах «сущий в недре Отчем», а «Слово было Бог» - в «Бога не видел никто никогда... Он явил». Согласно такой интерпретации, в начале пролога Евангелия от Иоанна (Ин 1. 1) говорится о предвечном, т. е. вневременном, рождении Сына от Отца как таинственном проявлении внутрибожественной жизни. Выражение ἐν ἀρχῇ (в начале) имеет совершенно иной смысл, нежели евр. (в начале) в Быт 1. 1. Слова «в начале» в кн. Бытие указывают на начало временного процесса - сотворения мира; это «начало» служит точкой отсчета, моментом сотворения времени. «Начало» пролога Евангелия от Иоанна носит не временной, а онтологический характер и указывает на пребывание Слова Божия с Отцом (Лосский В. Догматическое богословие. С. 209). «В начале было Слово» - здесь «субъект определяется, как постоянное бытие, относительно которого всегда дозволителен предикат «был» и к которому ни в малейшей степени не приложим термин «произошел»: Он всегда ἦν, в каждое мыслимое мгновение, и поэтому не может иметь начала» (Глубоковский. 1928. С. 93-94).

С 1-го же ст. пролога Евангелия от Иоанна Отец именуется Богом, Сын - и Словом и Богом. κα ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν - возможный перевод: «и Слово было к Богу» (Ин 1. 1), здесь частица πρός «указывает на движение, на динамическую близость... Таким образом, πρός содержит в себе идею отношения; это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение» (Лосский В. Догматическое богословие. С. 211). Выражение κα θεὸς ἦν ὁ λόγος (букв. перевод: «и Слово было Богом») служит указанием на Божественное достоинство Слова Божия. Т. о., анализ Ин 1. 1 выявляет следующие предикаты, употребляемые в Евангелии от Иоанна по отношению к Логосу: Он вечен, Он есть личность, и Он - той же Божественной природы, что и Отец (Глубоковский. 1928. С. 95, 96).

IV. Единородный Сын Божий. Для указания на единосущность Сына Отцу ап. Иоанн Богослов использует выражения ὁ μονογενὴς υἱός (единородный Сын - Ин 1. 14, 18; 3. 16, 18; 1 Ин 4. 9) и ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός (сущий в недре Отчем - Ин 1. 18).

Термин μονογενής известен в древнегреч. лит-ре со времен Гесиода (700 г. до Р. Х.). Первая часть, μονο-, указывает на характер рождения, а не на источник (в отличие от слов διογενής - рожденный Зевсом или γηγενής - рожденный от земли). Отсюда μονογενής означает «единственный рожденный», «не имеющий братьев или сестер», «единственный наследник», но никак не «рожденный от одного». У греч. писателей этот термин использовался для усиления смысла: μονογενής вместо μόνος, чтобы подчеркнуть, что родители никогда не имели более одного ребенка (Aeschyl. Agam. 898; Plat. Crit. 113d). В переводе LXX μονογενής использовано для передачи древнеевр. в Суд 11. 34, где речь идет о единственной дочери Иеффая (ср.: Тов 3. 15; 6. 11; 8. 17). В Пс 21. 21 это слово указывает на душу - в смысле ее уникальности и исключительности. Иосиф Флавий употребляет μονογενής в смысле «единородный» (Ios. Flav. Antiq. I 222; V 264).

В НЗ термин встречается в Евангелиях от Луки, от Иоанна и в Послании к Евреям в значении «единородный»: Исаак - единственный сын у Авраама от жены Сарры (Евр 11. 17), у наинской вдовы - единственный сын, к-рого воскрешает Христос (Лк 7. 12), тем же словом обозначаются дочь Иаира (Лк 8. 42) и бесноватый отрок, к-рого исцелил Иисус (Лк 9. 38).

Только в Евангелии от Иоанна термин μονογενής используется для указания на отношение Сына Божия к Богу Отцу: только Сын Божий действительно родился от Отца по Божеству; в этом случае исключается понимание рождения Сына от Отца в несобственном, переносном смысле. В отношении др. лиц в Евангелии возможно только метафорическое уподобление рождению (уверовавшие в Сына Божия становятся чадами Божиими, к-рые «от Бога родились» - Ин 1. 12-13); это рождение происходит «от воды и Духа» (Ин 3. 5) (см.: Малиновский. 1910. Т. 1. Ч. 1. С. 406-407). Сам Христос отличает Свое Богосыновство от условного богосыновства людей: Он никогда не говорит «Отец наш», но «Отец Мой» и «Отец ваш» (Ин 20. 17; Мф 5. 45 и др.), особый случай представляет начало молитвы «Отче наш»: Господь произносит ее от имени Своих учеников, научая их этой молитве (Мф 6. 9). У ап. Павла также прослеживается отличие «собственного Сына» Божия (ὁ ἴδιος υἱός - Рим 8. 32) от сынов Божиих, прославляемых по благодати (Рим 8. 14-15).

Рождение от Отца в евангельском повествовании предполагает исключительно тесное общение с Ним Сына, недоступное ни для каких др. существ, поэтому именно единородный Сын способен открыть славу Небесного Отца (Ин 1. 14), явить полноту Откровения о Боге (Ин 1. 18) и совершить спасение падшего человека (Ин 3. 16) и суд над неверующими (Ин 3. 18). В дальнейшем термин μονογενής лег в основу важнейшего догматического учения Церкви о рождении Сына от Отца как отличительном свойстве Второй Ипостаси Пресв. Троицы (Малиновский. 1910. Т. 1. Ч. 1. С. 408-409).

V. Бог Отец создает мир Своим Словом. Зачатки учения об этом можно найти уже в ВЗ (Быт 1. 3; Пс 32. 6; Притч 8. 27-30 и др.). Но во всей полноте учение о творении мира Словом Божиим ясно выражено в Ин 1. 3-4а: πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο, κα χωρς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν. ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν («Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь...»). В экзегетической лит-ре предложено неск. вариантов логического разбиения этой фразы (Lamarch. 1964. P. 514-523). Первый вариант пунктуации: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть. Что начало быть - в том была жизнь», при этом ἐν αὐτῷ может пониматься различно: либо речь идет о Слове Божием («Что начало быть - в Нем была жизнь»), либо это относится к сотворенному миру («Что начало быть - в этом была жизнь»). Такой вариант чтения поддерживают папирус ¸ 75c (это чтение внесено редактором текста; нач. III в.), унциалы С (V в.), В (VI в.), L (VIII в.), Wsupp (V в.), 050* (оригинальное чтение текста; IX в.), 0141*vid (вероятное чтение оригинального варианта текста; X в.). Второй вариант понимания - точка ставится после ὃ γέγονεν перед ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν («Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь...») - присутствует в унциалах a2 (принадлежит 2-му редактору рукописи, в оригинале было без точки; IV в.), Q (IX в.), Y (VIII-IX вв.), 050с (принадлежит редактору; IX в.), в семействе f 13 (IX в.) и в визант. семействе рукописей, отражающем традицию Византийской Церкви, в ряде минускулов (датируемых не ранее IX в.). Третий вариант - логическая пауза помещается непосредственно перед ζωὴ ἦν (тогда смысл таков: «все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, [а] что начало быть - [было] в Нем. Жизнь была...») - встречается лишь у некоторых отцов Церкви (Lamarche. 1964. P. 518).

С грамматико-лексической т. зр. 1-й и 2-й вариант пунктуации имеют определенные проблемы. В 1-м случае нек-рые толкователи указывают на неожиданность употребления ἦν в отношении к тварному миру после того, как в стихах 1-2 эта глагольная форма последовательно употреблялась по отношению к Слову Божию (Ibid. P. 519). При пунктуации 2-го варианта неск. неожиданной признается позиция ὃ γέγονεν («что начало быть») после οὐδὲ ἕν («ничто») (Ibid. P. 521). Первый вариант пунктуации навязывает слову «жизнь» смысл естественной жизни, общей всякому живому существу, но это слово в Евангелии от Иоанна обозначает сверхъестественную, духовную жизнь, к-рую принес Христос и к-рая становится спасением для человека. Ин 1. 3-4а не является исключением, т. к. уже в Ин 1. 4b об этой «жизни» говорится, что она стала «светом человеков». Именно второй вариант пунктуации принят в церковнослав. и синодальном переводах и вошел в традицию рус. богословской науки (Малиновский. 1903. Ч. 2. С. 31).

Во втором варианте отмечается использование глагола ἐγένετο (aor. ind. med. от γίγνομαι - становиться) в Ин 1. 3-4а: творческая деятельность Слова Божия «рассматривается в противопоставлении [Его] длительному существованию, о котором говорится в стихах 1-2» (Клеон. 2001. С. 307). Рождение Слова Божия от Отца происходит в вечности, творение мира - во времени, это процесс совершенно иного рода.

Эту же мысль высказывает ап. Павел: (букв. перевод) «Ибо в Нем создано всё... все через (δι᾿ αὐτοῦ) Него и для Него (εἰς αὐτόν) создано» (Кол 1. 16). Здесь τὰ πάντα δι᾿ αὐτοῦ («все через Него») буквально соответствует мысли Ин 1. 3 о творении всего Словом, а ἐν αὐτῷ и εἰς αὐτόν (букв. перевод: «в Нем» и «для Него») хорошо согласуются с χωρς αὐτοῦ («без Него») в Ин 1. 3, т. е. с мыслью о том, что вне Слова ничего не было создано (Boismard. 1953. P. 23). Cвятоотеческая формулировка «Отец творит мир через Сына в Духе Святом» (Athanas. Alex. I Ep. ad Serap. 30; Idem. III Ep. ad Serap. 1; Малиновский. 1903. Ч. 2. С. 32; Лосский В. Догматическое богословие. С. 226) восходит также к ап. Павлу: именно он в ряде мест говорит о том, что все происходит из (ἐξ) или от (ὑπό) Отца (1 Кор 8. 6; 2 Кор 5. 18), через (διά) Сына или Сыном (Кол 1. 16) и в (ἐν и εἰς) Духе Святом (Еф 2. 18; Рим 11. 36).

Согласно прологу Евангелия от Иоанна (Ин 1. 4), все не только сотворено, но и существует благодаря Логосу: ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν («в Нем была жизнь»); глагол ἦν указывает на постоянное качество Логоса - полноту жизни в Нем и источник жизни для всего творения. Все сущее не только произошло благодаря Ему, но и продолжает черпать свое бытие в беспредельном богатстве Его жизни. Поскольку слово ζωή употреблено без артикля, оно означает не физическую или духовную жизнь, но ту и др. вместе (Глубоковский. 1928. С. 100). Эта жизнь характеризуется через символику «света для людей» (φῶς τῶν ἀνθρώπων): подобно тому, как способность видеть свет является условием для жизни любого живого существа, так и для людей, к-рых отличает способность к духовной жизни, последняя возможна только, если они признают в качестве ее первоисточника Логос. Для этого требуется единение и сродство с Ним, т. е. богоуподобление в высокой степени нравственного развития (Там же).

VI. Отец спасает мир через Сына. Греч. слово πάντα в Ин 1. 3, как и древнеевр. в Быт 1. 1, является указанием на весь космос. При этом как в ВЗ описание творения мира Богом (Быт 1) или Его персонифицированной Премудростью (Притч 8. 27, 30), так и в Евангелиях повествование о творении мира чрез Сына Божия (Ин 1. 3) являются началом для раскрытия истории и учения о спасении (Küng. 1965. P. 171 sqq.). Сын рождается от Отца вне времени, в вечности (Ин 1. 2), но посылается в этот мир (κόσμος) Отцом во времени и воплощается от Девы Марии для искупления и спасения человека (Сильвестр (Малеванский). Богословие. Т. 2. С. 237): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16). Все предшествующие воплощению Сына Божия деяния Божии в мире характеризуются здесь как любовь, поскольку ниcпослание Сына является ее результатом (Клеон, Клеон. 2001. С. 321). Воплощение Сына ставит целью не суд с вынесением окончательного приговора, но спасение мира (Ин 3. 17). Это спасение носит личностный характер и возможно только через веру в Сына Божия как Спасителя (Ин 3. 18).

Свящ. Димитрий Юревич

Святой Дух

В домостроительстве Божественного Откровения Свящ. Писание ВЗ явно возвестило человечеству о Боге Отце и лишь прикровенно и прообразовательно о Боге Сыне. НЗ, который говорит открыто и о Божестве Бога Отца, и о Божестве Бога Сына, о Божестве Духа говорит «только лишь намеком», «открыто не называет Богом Духа Святого и не упоминает в достаточной мере о Его Божестве» (Greg. Nazianz. Or. 31. 26). Отсутствие в НЗ однозначных указаний на Божество Духа («в Писании Дух не весьма ясно именуется Богом и не так часто упоминается, как сперва Отец, а потом Сын» - Ibid. 21) привело к тому, что Божество Св. Духа в качестве Третьей Ипостаси Св. Троицы получило догматическое выражение не только на основании Свящ. Писания, но также в результате литургическо-бытийного опыта Церкви и личного опыта верующих: «Ныне же,- пишет свт. Григорий Богослов,- Дух Святой Сам пребывает в нас и дает нам более ясное откровение о Себе» (Ibid. 26).

Нек-рые совр. библеисты объясняют неразвитость евангельской пневматологии тем, что, по их мнению, евангелисты усматривают различие в действиях Св. Духа в разные эпохи истории человечества: в эпоху пророков, во время земного служения Христа и затем в эпоху Церкви (Baer. 1926; Conzelmann. 1960; Dunn. 1970, 1972; Haya-Prats. 1975; Turner. 1992, 1996). Так, Св. Дух не приходит, пока Христос совершает Свое служение («...если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам...» - Ин 16. 7). Поэтому в Евангелии от Иоанна пришествие Св. Духа понимается как буд. событие (Ин 14. 16, 26). Св. отцы объясняют сдержанность евангелистов в изображении действий Св. Духа тем, что «небезопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и, прежде нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет» (Greg. Nazianz. Or. 31. 26 // PG. 36. Col. 131).

Различные периоды действия Св. Духа особенно прослеживаются в Евангелии от Луки: эпоха пророков (полагают (Conzelman. 1960), что в первых 3 главах воссоздается картина пророческих времен, когда Дух нисходил на пророков только в момент пророчества), период земного служения Иисуса Христа (Лк 3. 21-22; Рождение Христа ознаменовало новую эпоху в истории человечества - Христос рожден от Духа и Дух теперь благодатно соединен с человечеством Христа) и эпоха первоначальной Церкви (Деян 2-28 - Деяния св. апостолов изображают новый этап, когда Дух соединяется с апостолами и всеми, кто следуют Христу).

Большинство библеистов, однако, считают, что отсутствие развитого учения об Ипостаси Св. Духа, породившее догматическую неопределенность даже в святоотеческую эпоху (ср.: Greg. Nazianz. Or. 21. 33), объясняется тем, что центром евангельской вести является Личность Иисуса Христа, тогда как о познании Св. Духа говорится только в форме обетования. В Слове о св. Афанасии Великом свт. Григорий Богослов пишет: «Все прочие, исповедовавшие наше учение, разделились на три части, и многие в учении о Сыне, а большее число в учении о Духе Святом, где и придерживаться нечестия (т. е. неверного учения.- Авт.) почиталось благочестием, заражены были недугом, и только немногие о том и другом учили здраво» (Ibidem // PG. 35. Col. 1121). Т. к. благовестие Евангелия ограничивается историей служения Христа, не охватывая сошествия Св. Духа в Пятидесятницу, в Евангелиях говорится только о том, как Дух являл Себя в земном служении Христа, но не в служении Его учеников, «ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин 7. 39).

I. Евангельское откровение о Св. Духе в контексте евр. толкований ВЗ. Слово «дух» (евр. , греч. πνεῦμα - букв. ветер, дуновение) чаще всего в ВЗ употребляется в значении «Дух Божий» (напр.: Пс 50. 13-14; Ис 63. 10-11), указывая либо на присутствие самого Бога, либо на Его «действие», но не в смысле самобытной Божественной Ипостаси, что не соответствовало представлениям иудейского монотеизма. Иногда Духу приписывали даже материальные свойства (Gunkel. 1888). Именно поэтому в таргумах, отражающих иудейскую экзегезу, отсутствует «личностная» интерпретация «Духа»: напр., в Быт 1. 2, основополагающем месте для пневматологии ВЗ, словосочетание «Дух Божий» ( ) передается арам. ... , что может переводиться как «дух от Бога» или даже как «ветер от Господа» (Таргум Псевдо-Ионатан. Быт 1. 2; Фрагментарный таргум. Быт 1. 2; Б. Гросфельд утверждает, что в таргумах означает «ветер/дуновение», а не «дух», но в Таргуме Онкелос на Быт 1. 2 слово употреблено с определенным артиклем, что может указывать на значение «Дух» (Grossfeld B. The Targum Onqelos to Genesis. Wilmington, 1988. P. 42)). Элементы подобного толкования, где Дух выступает как внеличностная сила, обнаруживаются не только в ВЗ, но и в НЗ (ср.: «Дух» как сила (δύναμις) Бога в Лк 1. 35; выражению «Дух Божий» - Мф 12. 28 в параллельном месте соответствует «перст Божий» - Лк 11. 20), и у св. отцов (ср.: Greg. Nazianz. Or. 31. 5: «Что же касается премудрых среди нас, то одни почитали Его (Св. Духа.- Авт.) действованием, другие тварью, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как они говорят, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно»).

В межзаветной лит-ре часто встречается понятие «Дух пророчества»: 1) Дух сообщает откровение или наставляет в той или иной ситуации (4 Езд 12. 33; Philo. Somn. II 252); 2) является источником богодухновенной премудрости (см.: таргумы на Исх 31. 3; Фрагментарный таргум. Числ 11. 26-27; Таргум Онкелос. Втор 34. 9; Philo. De vita Mos. II 265; Ios. Flav. Antiq. X 239); 3) побуждает к пророчеству (таргумы на Числ 11. 26-27; Ios. Flav. Antiq. IV 119; Юб 25. 14; 31. 12; Philo. De spec. leg. IV 49); 4) вдохновляет людей на славословие Бога (1 Енох 71. 11; Таргум на пророков. 1 Самуила 10. 6; 19. 20).

Согласно иудейским толкованиям Иоиля (2. 28-32), Дух пророчества по причине грехов народа отошел от Израиля со времен последних пророков (Вавилонский Талмуд, Санхедрин 65b; Тосефта, Сота 13. 3-4). Поэтому после вавилонского плена всякий, объявлявший себя пророком, подвергался наказанию (Зах 13. 2-6). Однако в последние времена, по предсказанию пророков (Иез 36. 26-27; 37. 12-14), Господь изольет Свой Дух на Израиль (Мидраш Хаггадоль на Бытие. 140), который тогда сможет познать Бога и Его волю (Таргум на пророков. Иез 36. 25-26; Вавилонский Талмуд, Берахот 31b-31a).

Богословие ВЗ связывало «возвращение» в мир Духа Божия с приходом Мессии (ср.: Зах 12. 10). Прообраз Мессии усматривали в царе Давиде, обладавшем пророческим Духом и силой свыше (1 Цар 16. 13). Прор. Исаия предрекает приход Помазанника, подобного Давиду («отрасли от корня Иесеева»), наделенного Духом премудрости, разума и силы (Ис 11. 1-4). Мессианские ожидания, проявляющиеся в евр. апокалиптической лит-ре, становятся особенно интенсивными к нач. I в. по Р. Х. (1 Енох 49. 2-3; 62. 1-2); именно в это время распространяется интерпретация пророчества Мал 4. 5 о приходе Предтечи Мессии в образе прор. Илии вместе с др. «духоносными» людьми - предвестниками нового эона, когда Дух Божий будет дан всему человечеству (Таргум на пророков. Иоиль 2. 28-29).

II. Учение о Св. Духе в синоптических Евангелиях.В совр. библеистике принято считать, что Евангелия расходятся в интерпретации действий Св. Духа, причем различия отмечаются не только между синоптическими Евангелиями и Евангелием от Иоанна, но и между синоптическими Евангелиями, особенно Евангелиями от Матфея и от Луки.

Нек-рые исследователи полагают, что в Евангелии от Луки присутствует преимущественно ветхозаветное понимание Духа: Он действует только как «пророческий Дух», вдохновляя на пророчество, давая откровение, премудрость, но при этом не являясь источником чудотворений и исцелений (Schweizer. 1969; Haya-Prats. 1975; Menzies. 1991). В качестве аргумента приводится, напр., рассказ об изгнании беса (Лк 11. 14-28), когда «народ» напрямую ставит вопрос об источнике целительной силы Христа; евангелист Лука нарочито меняет понятие «Дух Божий», к-рое использует в том же эпизоде евангелист Матфей (Мф 12. 28), на «перст Божий», чтобы сохранить за понятием «Дух Божий» сугубо пророческий смысл. Др. толкователи считают, что эта замена не имеет большого богословского значения, а Дух во всех Евангелиях, помимо перечисленных пророческих функций, является также источником чудотворений и исцелений, внутренне и нравственно преображающим человека (Turner. 1992, 1996; Shelton. 1991).

Важное место в совр. исследованиях занимает вопрос об ипостасности Духа. Мн. зап. экзегеты склонны видеть в богословии синоптических Евангелий в отличие от Евангелия от Иоанна типично ветхозаветное понимание Духа как имперсональной (Gunkel. 1888; Leisegang. 1922; Schweizer. 1969) или «полуперсональной» силы (Bultmann. 1971; Fitzmyer. 1981-1985), однако нек-рые признают, что и в синоптических Евангелиях, и в Евангелии от Иоанна Дух - это Божественная Личность (Swete. 1921; Hull. 1967; Bruner. 1970; Bovon. 1987; Turner. 1992, 1996). Особый статус Духа подчеркивается в речении, где Христос предостерегает слушателей от хулы на Св. Духа как от греха, к-рый не имеет прощения (Мф 12. 31-32; Мк 3. 28-30; Лк 12. 10-12). «Личностное» осмысление Духа в этой логии становится очевидным, если рассматривать ее на фоне слов прор. Исаии: «...они (израильтяне.- Авт.) возмутились и огорчили Святого Духа Его; поэтому Он обратился в неприятеля их: Сам воевал против них» (Ис 63. 10). С учетом этой аллюзии слова Христа о непростительном грехе указывают на сущность и «персональность» Св. Духа как Божественного Лица, отличного и от Бога Отца, и от Бога Сына.

Несмотря на разногласия в вопросе об ипостасности Св. Духа, большинство исследователей согласны в том, что евангелисты понимали Крестную смерть, Воскресение и Вознесение Христа как события, предвосхищающие ожидаемое Израилем эсхатологическое излияние Духа Божия на человека (Ин 16. 7-11; 20. 22-23). Приход Мессии-Христа и излияние Св. Духа знаменуют события эсхатологического порядка - окончательное и решающее вхождение Бога в историю человечества и наступление ее нового эона. Прор. Иоанн Предтеча проповедует приход Того, Кто будет крестить «Духом Святым и огнем» (Мф 3. 11; Лк 3. 16), Его служение завершится апокалиптическим Судом человечества, сопровождающимся космическими катаклизмами (Лк 3. 5-9). Подобная эсхатологическая роль приписывается Духу Божию также и в межзаветной лит-ре: Дух истребит грешников и огнем очистит праведников (Дан 7. 10; 1 Q H 3. 20-36; 1 Енох 67. 13; 4 Езд 13. 10-11; CD 4. 21-22). «Эсхатологично» само рождество прор. Иоанна Крестителя, предвестника Христа, пришедшего «в духе и силе Илии» (Лк 1. 17), отмеченное беспрецедентным в дохрист. лит-ре даром Св. Духа: Иоанн будет исполнен Св. Духа «еще от чрева матери» (Лк 1. 15).

Пророческое служение в Св. Духе изображается в самом начале Евангелия от Луки. Праведные Захария и Елисавета сподобляются дара пророческого Духа (Лк 1. 41-42, 67). Симеон Богоприимец принимает предсказание от Св. Духа (Лк 2. 26), приходит в храм под водительством Св. Духа (ἐν τῷ πνεύματι - Лк 2. 27) и получает дар пророчества (Лк 2. 29-35). По мнению мн. исследователей, в первых главах Евангелия от Луки воссоздается образ пророческой эпохи Израиля, на смену к-рой приходит новая эпоха - христианство, где Св. Дух соединяется с человечеством и проявляется во всех сферах благодатной жизни (Conzelmann. 1960).

III. Св. Дух и Рождество.Воплощение Спасителя от Духа Святого и Девы Марии (см. ст. Богородица) - момент соединения Духа Божия с человеческой природой Христа. В Евангелии от Матфея лишь кратко упоминается об этом событии (Мф 1. 18, 20), в Евангелии от Луки оно получает развернутое богословское осмысление: от Св. Духа рождается Тот, Кто «будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца» (Лк 1. 32-33). Сам факт рождения Спасителя есть восстановление статуса богосыновства, утерянного первозданным Адамом, от которого, конечно, отличается Богосыновство Христа по Его божеству как Логоса, Второго Лица Пресв. Троицы. Адам, согласно Быт 2. 7, был наделен от Бога «дыханием жизни» ( ). Понятие в ВЗ может выступать синонимом «духа Божия» (ср.: Иов 34. 14; Пс 103. 29-30). Однако через падение Адама человечество лишилось - дара Духа и, как следствие, богосыновства (Быт 6. 3; ср.: Cyr. Alex. In Luc. 4 // PG. 72. Col. 525). Указывая на его восстановление во Христе, евангелист приводит родословие Христа (Лк 3. 23-38) по восходящей линии - до Адама и через него до Бога. Единение во Христе Духа с человеческой природой восстанавливает богосыновство Адама: Сын, рожденный от Девы Марии, есть «Сын Всевышнего» (Лк 1. 32-33). Попытки либеральных библеистов объяснить уникальную роль Духа в рождении Христа влиянием языческих представлений (Leisegang. 1922) не имеют под собой оснований (Barrett. 1950, 1966). Понятия «новое рождение» и «новое творение» Духом Святым, к-рые лежат в основе евангельской пневматологии, уникальны и неизвестны дохрист. иудаизму.

IV. Св. Дух и Крещение.Первое явление Св. Духа в зримой форме происходит в момент Крещения, когда «Дух Святой нисшел» на Христа «в телесном виде, как голубь» (Лк 3. 21-22; ср.: Мк 1. 10; Мф 3. 16). В позднем иудаизме голубь символизировал примирение Бога и человека (ср.: Быт 8. 11) и вестника истины (Вавилонский Талмуд, Санхедрин 95a; ср.: Ioan. Chrysost. In Matth. 12. 3). Евангельское повествование о Крещении в правосл. богословии осмысляется как Богоявление, свидетельствующее об онтологическом единстве Сына и Св. Духа. Попытки либеральных зап. исследователей объяснить Крещение и явление Св. Духа как «сугубо субъективное видение» или как главный момент «усыновления» Христа Богом Отцом и помазания Его Духом Святым несовместимы с правосл. пониманием, где Христос изначально является рожденным от Духа, т. е. исполненным Духа от момента рождения (Cyr. Alex. In Luc. 3 // PG. 72. Col. 521-524).

V. Св. Дух и искушения в пустыне. Синоптические Евангелия повествуют о 1-м действии Св. Духа по Крещении: Христос ведется Духом в пустыню на брань с диаволом (Мк 1. 12-13; Мф 4. 1-11; Лк 4. 1-13). В повествованиях об искушениях не описывается роль Духа, однако евангелист Лука отмечает, что Господь, отправляясь в пустыню, был исполнен Св. Духа (Лк 4. 1). Мн. исследователи склонны понимать этот эпизод как начало эсхатологической борьбы Мессии, наделенного силой Божественного Духа, с силами зла. В иудействе было распространено представление, что Св. Дух наделит Мессию божественной премудростью, против к-рой враг-диавол не сможет устоять (1 Енох 49. 3; Ps. Sol. 17. 37; 18. 7; Таргум на пророков. Ис 11. 1-2). Евангелие от Луки повествует о том, что после искушений Христос вернулся в Галилею «в силе Духа» (Лк 4. 14), что свидетельствует о мессианском характере победы над врагом.

VI. Св. Дух в служении Иисуса Христа.В Евангелии от Матфея подчеркивается, что последующее мессианское служение Христа, изгнание Им нечистых духов совершается силой Св. Духа, знаменуя приход в мир Божественной силы, вступившей в борьбу с врагом (Мф 12. 28). Обвинениям фарисеев в том, что Христос действует не Божественным Духом, а силой Вельзевула, противопоставляется «реченное через пророка Исаию»: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд» (Мф 12. 18 слл.; ср.: Ис 42. 1 слл.). Характер эсхатологической борьбы Св. Духа с силами зла в служении Мессии показан и в притче о «сильном» (Мф 12. 29). Не только изгнания бесов, но и исцеления людей понимаются исключительно в контексте мессианского служения как «дела Христовы» - дела Мессии, исполненного Св. Духом ради избавления Израиля от духов злобы (Мф 11. 2-6), поскольку в евангельские времена всякая болезнь и немощь воспринимались как следствие действия сатанинских сил (ср.: Деян 10. 38; Лк 13. 11). В Евангелии от Матфея описываются исцеления, совершенные Христом силой Св. Духа, как исполнение пророчества Ис 42. 1-2 (Мф 12. 15-51), где исцеляющий Дух дается «Страждущему Рабу Господню». Такое же понимание Духа (т. е. не только пророческого, но и исцеляющего) некоторые исследователи склонны видеть и в Евангелии от Луки, ссылаясь на тот факт, что все свершения Христа представляются в нем в свете исполнения пророчества Ис 61. 1-2 («Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих...»), т. е. как совершаемые силой Духа (Лк 4. 18-21; Turner. 1992, 1996). В межзаветной иудейской лит-ре Ис 61. 1-2 толковалось как выражение чаяний «Нового исхода» и ожидания мессианского Юбилейного года, который избавит «нищих» от господства Велиара (11 Q 13; см.: Sloan. 1977). В Евангелии от Луки Иисус Христос изображается наделенным Духом и для освобождения Израиля от гнета сатаны; в это служение включаются не только исцеления и изгнания нечистых духов (Лк 7. 21-22; 13. 10-15), но и избавление Израиля от «слепоты» и «глухоты» идолопоклонства (Лк 8. 4-15; ср.: Деян 28. 26-27) (Turner. 1992, 1996). Цитата Ис 61. 1-2, возвещающая «Новый исход», представляет Христа как пророка, подобного Моисею (Втор 18. 18), Который пророческим Духом поведет Израиль ко спасению. Т. о., в христологии синоптиков заметно стремление подчеркнуть роль Св. Духа в служении Христа: Иисус-Мессия есть исполнение прообразов как пророческого (Он Пророк, подобный Моисею, и в Нем действует «пророческий Дух»), так и мессианского типа (Он из рода Давидова, и Ему даны дары Св. Духа как сверхъестественной силы).

VII. Св. Дух в синоптических Евангелиях.Синоптические евангелия, повествующие о служении Христа и апостолов до Пятидесятницы, не описывают буд. дары Духа верующим так, как это, напр., делают авторы Деяний св. апостолов или апостольских Посланий.

Нек-рые исследователи считают слова «если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк 11. 13) обетованием дара Св. Духа ученикам, которое предвосхищает Пятидесятницу (Fitzmyer. 1979. P. 916; Stronstad. 1984. P. 46; Menzies. 1994. P. 160). О