Сочетание сакральных чисел три и четыре

Таким образом, мы имеем в процессе ритуала классическое сочетание сакральных чисел три и четыре. Производное от них число семь относится к древнейшим координированным понятиям мира и гармонии. Оно характеризует общую идею вселенной, константу в описании Мирового древа, полный состав пантеона и прочее. Это союз двух природ – духовной и телесной, синтез динамического и статистического аспектов вселенной. Такая числовая символика отражена во многих индоевропейских и индоиранских традициях.

Иными словами говоря, сочетание магических чисел три и четыре характеризовало общую идею мироздания. В этом отношении проясняется запрет крутить пироги в процессе разрезания. Это жесткое правило действует и в наши дни, но не имеет в устах информаторов убедительной интерпретации. Все они ссылаются на нормы ритуала и не более. Структурно-семантический анализ «фынга» и его функциональная роль позволяют говорить, что в ритуально-престижных трапезах моделировалась ситуация первоздания мира, акта творения, поэтому она и оберегалась от лишних движений и потрясений, прагматичность ритуала определяет его центральное положение в жизни человека и коренится в том, что с его помощью решается главная задача – гарантия выживания коллектива. Не в этой ли связи осетинки употребляют в качестве проклятия фразеологизм типа «Дæ бындур ныззила / Чтобы твоя основа закружилась».
Высоким семиотическим статусом обладали и вышеназванные части жертвенного животного. Тот факт, что они маркировали ритуально-престижную трапезу и предназначались исключительно для старших, возглавлявших и руководивших застольем, является лишним тому подтверждением. Представляется, что названные части следует рассматривать в аспекте уже известных троичных структур. В данном контексте они представлены в тесном переплетении двух кодов: кулинарного и анатомического. Условно выделим из этого сочетания анатомическую сферу и рассмотрим ее связи.

Изучение древних индоиранских обществ, в частности скифского и аланского, убедительно показало, что названные структуры соотносятся с тремя основными социальными функциями, а именно: религиозно-жреческой, воинской и хозяйственной. Недавнее изучение социальной организации Алагирского общества Осетии в первой половине прошлого века позволило сделать важный вывод. Блестяще проведенное исследование Р. С. Бзарова показало, что феодальные отношения в Алагирии развивались и накладывались на основу древней трехфункциональной схемы, свойственной индоевропейским народам.

Историческая устойчивость рассматриваемой структуры в большей степени связана с сохранением формы, чем содержания. Однако в данном случае важно то, что триада как отражение былой социальной организации соотносится с пространственной моделью мироздания, космоса. В широко распространенной модели вселенной мир людей занимал срединное положение, или землю, мир богов–небо, а мир хтонических духов–преисподнюю. В случае с традициями индоиранских племен и народов, к числу которых относятся скифы, аланы и нынешние осетины, характерно более детальное сопоставление. Социальная структура составляет с вертикальной структурой модели мира следующую корреляцию. Сословие жрецов, или в конкретных условиях воинов, соотносится с небесной сферой, сословие воинов или жрецов-посредников между двумя верхними сферами – со средней сферой космоса, а сословие общинников – с землей. Подробно эти сюжеты проанализированы исследователем скифской культуры Д. С. Раевским, к работе которого отсылаю интересующихся читателей. В свою очередь еще раз подчеркну, что картина мироздания в восприятии осетин и их предков трактовала нижнюю сферу, преисподнюю, как культурно неосвоенное пространство, как хаос.

Изложенное дает возможность идентифицировать социальный и анатомический коды и считать, что понятия «голова//ум//жречество» составляют одну парадигму; «шея//сила//воины» – вторую, а «курдюк//изобилие//общинники» – третью. В свою очередь, понятия «голова//шея//курдюк» составляют синтагматику, воплощающую древние идеологические воззрения индоиранцев о трех социальных функциях: религиозно-жреческой, военной и хозяйственной. В этой связи и проясняется глубокий семантический смысл осетинской паремии «Первая почесть – почесть головы, вторая – почесть шеи, третья – почесть лопатки». Относительно встречающегося разнобоя выставления на стол курдюка или лопатки замечу, что широко известные гадания на лопатке были связаны с попыткой определить будущие виды на урожай, скот, богатство и безбедное существование. В этом отношении она составляла со знаковыми функциями, приписываемыми курдюку, один типологический знак. В то же время, как нам представляется, символика гадания по своим функциям стоит ближе к религиозно-жреческой. Иными словами, этот вопрос требует дополнительных материалов и изысканий.

Высказывая это, следует знать, что реконструкции изначальных функций «фынга» и подаваемой на нем ритуальной пищи не является четким слепком древнейших идеологических воззрений индоевропейцев и индоиранцев, сохранившимся в быту осетин. Скорее всего речь идет об архаических элементах, которые на протяжении длительного функционирования были частично трансформированы, редуцированы и в таком фрагментарном виде сохранились до наших дней.

Подводя итог всему вышеизложенному, следует сказать, что привлечение семиотических идей и методов позволило по-новому оценить функции некоторых видов традиционной утвари, каким является осетинский «фынг». Предпринятое описание и интерпретация его в контексте ритуала дало возможность увидеть его с «внутренней» стороны и определить его генетические корни, восходящие к индоиранской и шире индоевропейской традиции. Утилитарные и семантические функции показали его важное место в мифологии и традиционном быту осетин и их предков.

Реликты трехфункциональной структуры в последние годы были выявлены в разных сферах осетинской культуры, что позволяет считать наши выводы справедливыми и не оторванными от историко-этнографических реалий. Возможно, материал данного исследования или же предпринятые интерпретации не удовлетворят специалистов. Буду надеяться, что и в этом случае работа будет полезной, ибо окажет определенное воздействие и обратит внимание на еще один аспект изучения фактов традиционно-бытовой культуры народов Кавказа.

 

Заключение

Сегодня, когда неудержимая сила генетической тяги всё больше привлекает осетин к святым местам, и народ вдохновенно устремляется к тому, что привязывает его к родному этносу,- необходимо, чтобы он при этом ощущал великое назначение исполняемых им ритуалов и осознавал божественный смысл этих обычаев, чтобы предотвратить нарушение их незыблемых законов. Потому что нам, осетинам, сегодня, как никогда, необходимо возвращение к своим корням для осознанного и священного исполнения заветов предков. Чтобы, пока не стало слишком (!) поздно, помочь себе возродиться, как потомкам некогда великого народа!

К сожалению, священных писаний и письменных источников, свидетельствующих об этих знаниях, осетины не сохранили. Но истина, известная им о тайнах Мироздания была когда-то ими зашифрована в виде религиозных символов, обычаев, традиций, обрядов, а также в великом памятнике устного народного творчества осетин «Нартском эпосе». Удивительно, что через многие тысячелетия осетинский народ сумел пронести почти без изменений эти таинственные символы, заложенные в ритуалах поклонения высшим силам. Но, к сожалению, при этом им не удалось сохранить в веках их сакральный смысл.

 

 

Список литературы

1. Кузнецов В. А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984, с. 287.

2. Кокиев С. Записки о быте осетин. – Сборник материалов по этнографии, т. I, M., 1885, с. 81–82.

3. Лавров Л. И. Этнография Кавказа. Л., 1982, с. 205.

4. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 47.

5. Харитонович Д. Э. Средневековый мастер и его представления о вещи. – Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 36.

6. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 135.

7. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. – Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988, с. 15.

8. МАК, т. I. М., 1888. с. 47–48.

9. Шанаев Дж. Свадьба у северных осетин. – ССКГ, т. IV, Тифлис, 1870, с. 18.

10. Уварова П. Кавказ. Путевые заметки, ч. III. М., 1887, с. 130.

11. Топоров В. Н. Древо мировое – Мифы народов мира. Энциклопедия, т. I. M., 1982, с. 403.