Ж. Внешний и внутренний человек 5 страница

В раннем христианском богословии влиял стоицизм особливо на Западе во времена Тертуллиана и до Илария; тот же стоицизм на Востоке со временем уступил место александрийскому неоплатонизму; Платоном питалось все восточное богословие, преодолевало его, мучилось им; засим каппадокийцы сначала в области тринитарных воззрений, а потом Леонтий в христологии и антропологии открыли двери аристотелевским понятиям, и т. д. Но из этого нельзя сделать вывода об одном каком либо философском направлении, усвоенном церковью и признанным своим. Запад впоследствии в «Сумме» св. Фомы отдал предпочтение Аристотелю; Восток же в синтезе своей церковности, — а это для нас в данном случае означает целостности, — не боялся в своем богословии принимать и синтезировать все. Восточное богословие не дало своей монолитной философии, своей всеобъемлющей и незыблемой «Суммы», но это не означает оскудения этой мысли, неспособности философствовать вообще.

Сила философского учения не в форме ее изложения, не в обилии подстрочных примечаний и не в систематических и методологических разработанностях. Если в философии могут быть достигнуты построения великих и поражающих «Систем», «Критик» и «Сумм», то не в них одних сила, и может быть и другой подход к философскому ведению, а именно, восприятие его, как дела жизни. Оно может стать задачею жизни, чтобы не сказать драмой жизни. Философия может черпать не из одних Платонов и Аристотелей, но, не отметая, конечно, и их, и из самого бытия, из интуиции жизни, из переживаний. Творчески–познавательный акт философии м б. направлен на внутреннее созерцание своих сокровенных драм, потрясений, откровений. Самоуглубление в смерть, любовь, ревность, испуг, отчаяние, восторг, тревогу, во все вообще несказанные и таинственные переживания человека дает истинный материал для своего философского опыта.

Если для Платона философия есть упражнение в смерти, и настоящие философы только и знали что приготовляться к смерти и умирать, то философия не есть наука, не есть умственная дисциплина, а дело жизни, жизненная задача. Такое платоновское восприятие философии, а это восприятие почти совпадает с нашим теперешним пониманием экзистенциальной философии, очень близко к тому именно значению философии, которое ему придавали отцы и писатели церковные. Это понимание любомудрия, как постоянного умирания и есть та жизненная задача, которой отдавались тысячи человеческих жизней на столпах Метеорских, в дебрях Афона, в зыбучих песках Синая и Заиорданья, словом, всюду в тех монастырях, которые блаженный Феодорит Кирский назвал «подвизалищами философии», где внимали своему внутреннему голосу, созерцая Высшее Благо, Несозданный Свет, неминуемую смерть, непонятный процесс возникновения и исчезания, загадку бытия.

Думается, что при всем наличии интересов к философствованию и при всей богословской напряженности, у византийцев все же не хватало достаточной сноровки и выработанной привычки к систематическим занятиям в области философии. Это зависело во многом от недостатка систематического философского образования. Кроме того, и не все вопросы, затронутые в XI–XII вв., и уж, конечно, не самый паламитский спор могли быть разрешены философскими методами. Очень многое в этих богословских проблемах принадлежало области непосредственной мистической интуиции.

Наконец, и еще одно соображение должно быть принято во внимание, чтобы этим закончить рассуждение о философской традиции. Это тот протекционизм высшей церковной власти, опиравшейся кое–когда и на светский авторитет, стремившийся направить поток религиозно–философских исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. Власть для большей безопасности не стеснялась подчас притупить остроту философских движений, задержать рост интереса в этой области и ограничить эти искания. На трудность проблематики, вытекавшей из философских построений на Аристотеле предпочитали отвечать не построениями платоновскими или своими домыслами, а грузом святоотеческого опыта, хотя у святых отцов очень часто и нельзя было найти ответ на проблему. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть и другим.

D. МИСТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Паламизм имеет не только свои богословские корни, уходящие вглубь святоотеческого опыта; на нем отразились и не могли не отразиться философские влияния и умственные движения эпохи; но паламическое богословие тесно связано и с мистикой православного Востока. Этот фактор является даже гораздо более могущественным и определяющим, чем первые два. Св. Григорий — один из самых характерных и замечательных плодов восточного поздневизантийского монашества, причем именно монашества очень строго–аскетического, пустыннического.

В споре его с Варлаамом ему суждено было возглавить афонское иночество. Афонские молчальники, «исихасты», признали его своим. За его богословские идеи они легко, как один, встали на защиту его учения. Это значит, что богословие его имело под собою мистическое обоснование и что истоки его мыслей заложены глубоко в тайниках внутреннего молитвенного трезвения.

Нельзя не остановиться подробнее на самом понятии мистического и мистики, дабы не впасть в односторонние и обывательские толкования этих слов. Неправильно, прежде всего, мистику искусственно отделять от аскетики и противопоставлять ей. Мистика вытекает из аскетики и тесно с ней связана. Нет двух путей духовной жизни: аскетического, лишенного мистических настроений, и мистического, свободного от обязанности быть аскетом. Можно скорее говорить о мистических дарованиях, о харизмах, которыми Бог наделяет некоторых подвижников. Можно говорить об известной большей мистической чуткости и восприимчивости некоторых натур, но мистическое в Православии остается все же неотъемлемым моментом духовной жизни, как и аскетизм.

Правильнее было бы выразиться словами кн. E. H. Трубецкого:

«Православие есть христианство, по преимуществу мистическое, римское католичество, наоборот, христианство по преимуществу практическое… Мистическое отнюдь не тождественно с созерцательным. Созерцание представляет собою только один из элементов мистики, и ни в каком случае не исчерпывает собою ее сущность: мистика есть восприятие или переживание божественного, которое выражается не в односторонней деятельности ума, а овладевает всем существом человека. Если восточное православие есть христианство воистину мистическое, то это именно и доказывает, что оно — не только созерцательное… Божественное в римском католичестве воспринимается, прежде всего, как власть. Напротив, в христианстве восточном выдвигается на первый план то отношение к Богу, в котором человек чувствует себя новою тварью. Божество здесь ощущается преимущественно, как метафизический источник духовно–физиологического процесса, совершающегося в человеке» [94].

В мистическом процессе духовной жизни именно важно озарение божественною силою, благодатью Св. Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом, и всем существом погружается в лучи божественного света, сияющего на него с небесной высоты. Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обóжения. Вершина этого мистического опыта залита Фаворским светом, путь же на эту вершину ведет через многие искушения, труды и подвиги. Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение — путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения «Исихаст», — говорит преосв. Порфирий, — есть монах, успокоившийся от всех сует и забот мирских и не занимающийся ничем, кроме духовного, в своем исихастирионе, т. е. покоище, скромном жилье. Он же безмолвник и молчальник [95].

Ангелоподобные пустынножители афонских дебрей, состарившиеся в своем делании внутреннего трезвения, отнюдь, однако, не звали к уничтожению тела и не гнушались им, как источником зла в человеке. Именно этого–то псевдо–духовного, монофизитского, а потому и сектантски нездорового начала не было в подлинном опыте восточного аскетизма. Утончившие свою плоть почти до ангельского состояния, не только ее не гнушались, а учили очень почтительно и возвышенно о человеческом теле. Никакого лжеаскетического спиритуализма они не признавали. Чтобы правильно понять умонастроение паламитства, как вершины всей православной аскетики, надо, прежде всего, усвоить этот взгляд на всецелое естество человека. Только тогда становится ясным и последовательным учение Паламы о человеке, об образе Божием в нем, об его возвышенности даже над ангельским миром, когда мы примем такое учение о теле человека. Бесстрастие — предел достижений исихаста молчальника, и это только общий вывод из многовекового опыта восточной мистики. Так, Сократ у Ксенофонта говорит Антифонту: «я думаю, что ни в чем не нуждаться есть дело божественное, а нуждаться в наименьшем, есть наибольшее приближение к божественному» [96]. Много и подробно учил о бесстрастии св. Климент Александрийский, соединяя в себе опыт мистики эллинистической с опытом христианским [97]. К бесстрастию звали все поколения православных аскетов–мистиков. Но эта мистика учит о бесстрастии не как о какой–то нирване, а, наоборот, как о возвышенном делании духа. «Бесстрастие, — учат афонские исихасты в своем томосе, — есть не простое умерщвление страстного начала в человеке, но лучшая энергия этого тела» [98]. Это, следовательно, преображенное бытие, новый этап в действовании.

Мистическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению этого тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается, как необходимое условие этого делания. Пост, смирение, отказ от своей воли, совершенное послушание, не говоря уже об обуздании своих телесных потребностей, сопутствует главному средству, трезвению ума. Бесстрастная, безмятежная молитва, ничем не прерываемая, ведет к этому трезвению и помогает достичь этого вожделенного покоя. Но важно еще и то, что молитва не есть дело только ума, не только беседа его и соединение его с Первым Умом, Богом, но в этом молитвенном подвиге и другие естественные силы должны этой молитве содействовать и в ней участвовать. Тело, предназначенное стать храмом обитающего в нем Духа Божия, как оболочка и хранитель этого ума, не может, по учению исихастов, не участвовать в молитвенном делании. Все учение их, а, следовательно, и самого св. Григория Паламы о теле человека, построено на святоотеческом аскетическом учении о том.

«Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нем и через него, обнаруживать свои действия», — так поучает отец древнего монашества, преп. Антоний Великий [99]. «Дух Святый, — говорит тот же святой, — постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать и тело свое, и душу дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу — духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело» [100]. «Таким образом, тело все навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Св. Духа, так что, наконец, становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресении праведных» [101].

Перед взором постоянно стоит не это тленное тело, а будущее, прославленное. «Если тела праведных и разрушаются на время, то снова будут воскрешены во славе, потому что они освящены», — учит преподобный Макарий Великий [102].

«Пекись о своем теле, как о храме Божием, — пишет преп. Исайя Нитрийский, — пекись, как имеющий воскреснуть и дать ответ Богу; бойся Бога, как имеющий дать Ему отчет во всем, что наделал; как, когда тело твое получит рану, заботишься ты уврачевать ее, так попекись, чтобы оно явилось бесстрастным в воскресении» [103].

Но тело не только в будущем веке предназначено к прославлению, а в этом является помехою нам, или еще хуже, источником зла и греха. Аскетическая письменность учит как раз обратному. Прежде всего, она совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В просветленном космизме Православия и к телу усвоено светлое отношение, любовь и забота. В теле видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Аскетическое обуздание и воспитание тела не есть умерщвление, а только наибольшее приспособление для служения душе и уму. Оно уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе. Замечательно именно то воззрение нашей аскетики, что тело есть и может быть помощником в деле спасения, в подвиге, в молитве, т. е. в действиях, казалось бы, чисто духовных. Учение аскетов наших свободно от спиритуалистического взгляда на тело. Надо только уметь воспользоваться телом и привлечь его к соучастию в молитве. Методика наших исихастов обратила внимание и на это и учит этому. Важно их отношение не только к душе, к уму, но ко всей духовно–телесной личности. Они учат владеть телом, а не только порабощать его и умерщвлять гнездящиеся в нем страсти; они советуют привлекать тело к трудному подвигу молитвы. Тут, надо это заметить, мы встречаемся с очень своеобразными приемами, навлекшими на исихастский опыт легкомысленную критику и даже ироническое отношение «внешних», непосвященных в это делание людей среди светских рационалистов и в среде далеких от святоотеческой аскетической традиции западных исследователей исихазма и вообще восточной аскетики.

Соучастие и помощь тела в деле молитвы усматривается, прежде всего, в «удержании ума внутри тела и посылании его внутрь тела» [104]. «Надо блуждающий во вне по предметам чувственного мира ум вернуть внутрь своего тела, а оттуда направить его к Богу», — учит св. Григорий Палама [105]. Это хранение ума внутри своего тела облегчается и так сказать регулируется дыханием, как естественным и равномерным движением тела. Это придает и самой молитве известную регулярность и ритмичность.

И самое положение тела с немного наклоненной головой и взором, направленным на грудь или живот человека, облегчает это непрестанное молитвенное делание.

Известно, как было воспринято такое воззрение аскетов–молчальников и какому карикатурному извращению подвергся их молитвенный опыт и аскетическая практика. Их называли их современники «омфалопсихами», пупосозерцателями, учившими якобы, что душа человека заключена в пупе. Эти иронические замечания повторяются с ехидством и теперешними легкомысленными критиками этого векового аскетического опыта. Обстоятельное и вполне научно–обоснованное изложение аскетического учения паламизма находим в статье о. Василия Кривошеина «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» [106], на каковую мы и обращаем внимание интересующихся.

Подвизающиеся в непрестанном трезвении ума, т. е. в «упрощении» его, в очищении от всего внешнего, путем возвращения внутрь к простоте единого, достигают Фаворского света. Они, вместе с апостолами, становятся соучастниками евангельского видения божественного света. По слову одного из видных представителей исихазма, ученика преп. Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, достигший совершенства во внутреннем трезвении ума, достигает таинственных высот: «ему свойственно пересекать воздух, возноситься выше всего, вращаться в кругу горних чинов небесных, приближаться к Первому Свету, и исследовать духом глубины Божия… Он пребывает в общении с высочайшими силами Херувимов и Серафимов, коим принадлежит слово мудрости, и вместе слово разума» [107]. О созерцании божественного света знает преп. Симеон Новый Богослов [108], преп. Григорий Синаит [109] и, конечно, св. Григорий Палама [110]. Эти три прославленных «художника умного делания», однако, не ввели чего–то нового в мистический опыт монашества. И до них весь длинный ряд поколений свв. аскетов учил о том же свете.

Но эти достижения православных мистиков на пути их аскетического подвига суть только подтверждения всего вообще мистического опыта. Одно общее настроение и внутренний стиль душевной жизни роднят мистиков не только разных эпох и национальностей, но и разных вероисповеданий и религий. Перегородки вероисповедного характера их не разделяют. Мистика Православного Востока, вся линия псевдо–Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина. Исихасты говорят о видениях, или, точнее, о внезапных озарениях светом; о том же знает Плотин:

«Надо верить, что душа тогда видит Бога, когда ее внезапно озаряет свет, ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам. Надо думать, что Он присутствует, когда, подобно другому Богу, войдя в дом призывающего Его, Он озаряет Его, ибо дом остается мрачным, если Он не придет его озарить. Так душа не имеет света, когда она лишена Его присутствия; озаренная Им, она имеет то, чего искала» [111].

Плотин, если и не непосредственно, то все же через псевдо–Дионисия и его школу, так или иначе, сроден Паламе. И Плотин находится в числе его мистических родоначальников. Из христианских подвижников Востока, судя по словам самого Паламы, его учителями были: Никифор Уединенник, Феолипт Филадельфийский, патриарх Афанасий, Нил, основатель Гроттафератского монастыря в Италии, Илия Спилиот, Гавриил и Афанасий (?) [112], Кроме того, особенно сильно влияние преп. Симеона Нового Богослова и Никифора Стифата, что явствует из сравнения их произведений с творениями Паламы. В основе всего лежит мистика Ареопагитиков. Если же идти вглубь веков, то нельзя не упомянуть Иоанна Лествичника, Исихия, Филофея Синайского, Варсануфия, Макария Великого. Ареопагитики не могли не внести разумеется, в преображенном, оправославленном виде, сильного влияния Плотина. «Спудэй» этого последнего — один из родоначальников все той же мистической традиции.

Сколько преподобные молчальники ни учили в течение веков о том, что ни о каком видении чувственного света, и вообще ни о каких фантазиях, явлениях, таинственных голосах и речи быть не может в подвиге стяжания молитвы, их предупреждения и увещания редко доходили до слуха и сердца ищущих легких эффектов в молитвенном упражнении и падких до дешевых энтузиазмов и восторженных состояний. Также, сколько ни учили отцы пустынники о том, что под выражением «видение Бога», «созерцание света» и пр., никак нельзя понимать видение самой сущности Божией, коей никто никогда не видел и видеть не может, увещаний их не слушали. Исихастов продолжали обвинять в исступленных видениях, в прелести, в том, что они проповедуют якобы возможность достичь видения сущности Божией. Рационализирующий ум, чуждый мистического слуха и лишенный собственного молитвенного опыта, а потому и не верящий и не допускающий возможности этого опыта у других, с осмеянием и злой критикой обрушивался на труждающихся в молитвенном подвиге. В свое время Варлаам, Акиндин, умудренный наукой ума, но не мудростью духовной — Никифор Григора, Димитрий Кидоний и др. выставили в числе своих обвинений против Паламы и исихазма и обвинение в «мессалианизме». Под «евхитами» подразумевались еретики IV в., отрицавшие Троичность Лиц в Божестве и свою молитву почитавшие единственным средством к спасению. Происхождение этой ереси сирийское. Мессалиане считали, что добившись вселения в них Св. Духа, они навсегда освобождаются от страстей, ощущали в себе мнимое присутствие Св. Духа, увлекались созерцанием и якобы телесными очами видели Самое Божество. Преп. Исаак Сирин в Слове 55–м утверждает, что основатель этой ереси был некто Малпа, родом из Едессы [113] Эти нападки аристотельствующего ума рационалистов на вековую традицию исихазма и побудили преп. Григория Паламу встать на защиту попираемой святыни и высказать истину о молитвенном опыте молчальнического монашества. Преп. Григорий явился выразителем всей богатой мистической традиции Православного востока [114]. При своей начитанности в отцах церкви и в аскетико–мистической литературе, относительной образованности в общих научных дисциплинах и философии, он начал борьбу с «калабрийским выходцем» Варлаамом во всеоружии разнообразных знаний. Его духовное богатство не ограничивалось одной какой либо стороной внутренней жизни. Он не только образованный сын Византии своего времени, начитанный во внешней премудрости. Он одарен и богатым аскетическим и мистическим опытом. Важно, что он не односторонне обогащен монашеским ведением, что он не только воспитанник афонского исихазма. Он сочетал в себе все духовное богатство своего века, и в особенности богословие систематическое с мистической апофатикой. Он не только мистик но и деятельно откликается на богословскую борьбу своего времени.

В этом вопросе могут нас подстерегать некоторые опасности обобщения. Проф. И. В. Поповым было высказано однажды такое мнение: «все мистики были поразительно равнодушны к церковной догматике, как сумме теоретических истин о предметах божественных… Преп. Макарий (Египетский) писал свои сочинения в период арианских споров. Церковь переживала страшный кризис… Движение породило громадную литературу. Но вся эта буря прошла мимо преп. Макария, не возбудив в нем ни интереса к предмету спора, ни желания высказаться. Арианские движения не отразились в его сочинениях ни одной чертой» [115]. Если подобное наблюдение верно относительно преп. Макария Египетского, то все же мы не можем согласиться с мнением проф. Попова и обобщить это в отношении всех вообще мистиков. Нельзя, например, не признать одним из очень тонких мистиков св. Григория Нисского, жизнь которого прошла, однако, в борьбе с евномианством. Затем преп. Максим Исповедник: он лучший толкователь ареопагитовской мистики, сам мистик с большим влиянием на святоотеческую мысль, но в то же время он борец с монофелитами и теоретически он обоснователь дифелитства. Наконец, и сам Григорий Палама соединяет в себе и мистические настроения и догматическую напряженность. В своем мистицизме он не отвернулся от жгучих проблем церковных догматических споров своего времени.

«Богословская школа Паламы, — говорит епископ Порфирий Успенский. — не чуждалась философии Платона и Аристотеля, но и не увлекалась ею, подчиняя разум откровению Божию, изъясняемому святыми отцами Церкви» [116].

Западная схоластика в лице Jugie [117], Guichardon [118], Hausherr [119] и др. неоднократно подходила к восточно–аскетическому явлению исихазма, как к новшеству византийской монашеской среды, чуждому западному опыту. Его расценивали, как искривление прямого, традиционного пути, как мистическую болезненность, уродливость воображения и странную односторонность. Подобные мнения высказывались, впрочем, и не одними только западными рационалистами; то же можно было услыхать и от православных ученых, совершенно, однако, далеких от монашеской и мистической традиции Православия [120]. Мы знаем, что отрицательное отношение к исихазму и к его молитвенным приемам вызвано было еще в XIV в. и послужило толчком к спорам варлаамитов с паламитами. Современные нам ученые противники паламитства только усвоили в своей пренебрежительной оценке его позицию варлаамитов XIV столетия.

Что же, собственно, характеризует исихазм, как направление духовной жизни и что так неприемлемо его врагам? В главном, это:

1. у некоторых его учителей известные телесные приемы в молитвенном делании;

2. непрерывное умное трезвение, очищение сердца посредством напряжения ума, исполнение так называемой Иисусовой молитвы;

3. достижение некоторыми подвижниками созерцания света от божественного Источника светолития, причастие, таким образом, божественной жизни.

Сколь все это ново? Что во всем этом «выдумано» афонскими монахами XIV в., чего не знали аскеты прежних времен?

Прежде всего, следует со всей решительностью опровергнуть обвинение в каком бы то ни было новаторстве уже по одному тому, что среда и обстановка, в которой все это имело место совершенно не располагала к неотеризму и «выдумкам». Сейчас мы проследим путем исторического сопоставления, что Палама и Григорий Синаит являются естественными продолжателями древнейшей линии в аскетике. Помнить надо, что религиозная монашеская среда представляет собою типичную «société close», в которой господствует, прежде всего традиционализм и консерватизм и которая совершенно не благоприятствует новшествам и реформам. Это, прежде всего, охранители и ревнители отеческих преданий. Произведения самого Паламы и современные ему томосы, — святогорский и синодальный, — испещрены ссылками на св. отцов и основаны на вековом опыте восточного монашества.

Обратимся теперь к рассмотрению каждой из сторон исихазма, как это было только что указано.

1. Что касается физических приемов, т. е. известного положения тела при молитве, наклона головы, устремления взгляда на определенное место и сама координация молитвенного ритма с дыханием, все это не самое главное в мистике исихастов. Это рекомендуется отдельными учителями и то только как вспомогательное средство. Суть молитвы не в этих приемах. Но советы эти вытекают из того взгляда на тело и физику в деле духовного подвижничества, о котором говорено было выше. Эти телесные приемы того же происхождения и порядка, как поднятие рук ввысь, крестное знамение, связанное с метаниями, лежание долу на земле или, наблюдаемое, например, у эфиопов и теперь, молитвенное стояние на одной ноге с распростертыми руками и т. д. Аскетика в выработке своих приемов не только не пренебрегает телом и его функциями, но и использует их для духовного делания. В аскетическом подвиге должна участвовать не одна только душа или какая–нибудь одна из ее способностей (воля, ум, чувство), а весь вообще психофизический состав человека. Об этом было сказано выше и такова древняя практика монашества.

Современные латинские хулители Иисусовой молитвы часто упрекают восточных аскетов за «грубый реализм» и «нелепые и грубые приемы молитвы», т. е. за молитву, связанную иногда с физическими методами молитвенного сосредоточения, за видения света и пр. Доходят они даже до того, что в исихастской молитве видят методы, заимствованные будто бы у буддийских монахов, погружающихся в нирванну или мессалиан и богомилов [121]. Исихазм понимается западными учеными в лучшем случае, как «новая монашеская секта» и «странное духовное явление» [122]. Еще более чуждые мистического слуха рационалисты определяют его, как «an obscure speculation, with the wildest form of mystic extravagance» [123], a у преп. Симеона Нового Богослова усматривается элемент пантеизма. Или же просто все это оценивается, как «scandale hésychaste», в котором участвуют омфалоскопия, упражнение дыхания и «Господи помилуй» [124]. Иными словами это «méthode mécanico–scientifique et frenesie d'exaltation mystique» [125].

2. Сама «умная молитва», как средство, приводящее к «исихии» или безмолвию ни по существу, ни по форме не есть вовсе какое–то изобретение «новаторов» XIV в., выдумавших будто бы какой–то новый путь духовной жизни. Значительно ранее их самые основоположники монашества учили о непрестанной внутренней молитве, как средстве сердечного трезвения и укрепления молитвенного внимания. Преосв. Порфирий в своей «Истории Афона» дает интересную сводку текстов из подвижнической литературы. Он нашел на Св. Горе сборники (X–XV вв.), составляющие выборки из древних патериков и митериков о молитве и внутреннем делании. Он возводит истоки исихазма к самому началу монашества, к именам Антония Великого, Макария, Иоанна Лествичника, матери Синклитикии и др. Вот несколько примеров из такого сборника: «Авва Антоний уже учил о безмолвии: «будем молчальниками и исихастами». Блаженной Феодоре он говорил о необходимости успокоиться и молчать, сидеть в своей келье и собирать свой ум в себе. «Подобные же выражения находим у матери Сарры, Синклитикии, Пелагии, Матроны, Феодоры. Эта последняя говорила: «Успокоение от забот, молчание и откровенное парение ума порождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же парение ума есть непрестанная молитва «Господи Иисусе Христе, помилуй мя. Сыне Божий, помоги ми». Она же: «монах должен поститься с натугой, петь с толком, молиться с трезвением, просить Бога со страхом» [126].

О непрестанной молитве рассказывается в Лавсаике: Павел Фермийский творил в день 300 молитв, отсчитывая их камешками, отлагаемыми в сторону; некая девственница творила 700 молитв [127]. Примеров этому можно найти очень много во всех сборниках отеческих изречений, поучений, в житиях, в аскетической письменности вообще.

Это же учение исихастов перенесено было на Афон и исполняемо в IX и X веках. На это, например, указывает канон, творения Иосифа Песнопевца в честь преп. Петра Афонского, основоположника исихазма на Св. Горе [128]. Житие Петра разукрашено в виде панегирика самим Паламою. Кроме Петра, известны: Евфимий Солунский, Иосиф, Симеон, Иоанн Колову, Онуфрий, прот. Андрей, Павел Ксиропотамский и другие. Замечательным центром исихазма был в свое время «исихастирион» (безмолвище) Саввы Халда, переименованное в Магулы, между монастырями Ивером и Филофеем и построенное грузином: Халдом во времена Василия Македонянина (конец IX в.).

В истории афонского монастыря решительным моментом надо признать преображение исихастирионов в крупные монашеские центры, в лавры. Исихасты, пустынножители афонских дебрей, напуганные возникающими крупными лаврами (Афанасия Афонского) и уставом императора Иоанна Цимисхи 982 г. и пр., поднялись с жалобами до Константинополя, но жалоба их ходу не имела [129].