Устрашися всяк слух неизреченнаго Божия схождения, яко Вышнии волею сниде даже и до плоти: от Девического бо чрева быв убо человек. Темже Тя Пречистую Богородицу вернии величаем

Устрашися. – В греческом оригинале использвано слово фриссо – трепетать, содрогаться.

Сниде даже и до плоти – снизошел до принятия плоти. Слово «плоть» – здесь обобщенно подразумевает жизнь тварных земных существ, в особенности, людей. В этом значении оно очень часто встречается на страницах Библии: «Всякая плоть извратила путь свой» (Быт 6, 12); «И да благословит всякая плоть имя святое Его» (Пс 145, 21) и др. Но понятно, что благословлять Бога может разумная душа, облеченная плотью, но не плоть в отдельности. Православное богословие принципиально утверждает, что Господь Исус Христос, воплотившись от Девы, соединил со Своим предвечным Божеством всю человеческую природу, составленную из тела и разумной души.

 

Пречистая. – В греч. тексте стоит: А хранти, т. е. незапятнанная, нескверная. Это слово употреблено, как собственное наименование Дева Марии.

 

Тя – в греч. тексте нет.

 

Вострепетал всякий, слыша о несказанном сошествии Бога, – как Всевышний, восхотев, снизошел даже до (принятия) плоти, из Девической утробы став человеком. Поэтому мы Пречистую величаем как Богородицу.

Тропарь 1

Да Свое покажеши яве неизреченное второе снитие, яко да Вышнии Бог явишися, стоя посреде богов, апостол на Фаворе, Моисея и Илию же неизреченно осиял еси. Темже вси Тя, Христе, величаем.

 

Снитие (греч. катавасис) – сошествие[16].

 

Яко да Вышнии Бог явишися, стоя посреде богов. – Песнописец опирается на слова псалма 81 (цитирую по славянскому тексту): «Бог ста в сонме богов, посреде же богов разсудит». Слова эти по-разному понимались толкователями. Например, блаж. Феодорит, объяснявший Псалмы преимущественно исторически, видел в этих «богах» старейшин иудейского народа. Дамаскин здесь следует пониманию высоко ценимого им св. Григория Богослова. Богослов, рассуждая о будущем исполнении пророческих свидетельств Ветхого Завета о таинства спасения человечества во Христе, пишет, в частности: «восстанет Судящий земли (Пс 93, 3) и отделит спасаемое от погибающего; потом «станет Бог посреди богов» (Пс 81, 1) спасенных, чтобы рассудить и определить, кто какой достоин славы и обители» (Слово 30, о Боге Сыне второе; ср.: Слово 40, на святое крещение). Итак, свт. Григорий относил пророчество псалма к конечному распределению воздаяний, когда святые станут по всему подобны Богу, так что смогут быть именуемы даже «богами» – не по сущности, но по благодати – когда «будет Бог – всё во всём» (1 Кор 15, 28).

 

Апостол… Моисея и Илию же осиял еси. – В греческом эти слова стоят в дательном падеже.

Чтобы ясно указать на Свое несказанное второе сошествие, (на то) как Ты, Всевышний Бог явишься стоящим посреди богов, Ты несказанно просиял на Фаворе перед апостолами, Моисеем и Илиею. Поэтому все мы Тебя, Христос, величаем.

 

Тропарь 2

Приидите мы, послушавше, людие, возшедше на гору святую пренебесную, невещественно станем во граде Живаго Бога, и узрим мысленно Божество невещественно Отца и Духа, в Сыне единороднем облистающее.

Этот тропарь является ярким свидетельством того, что Козма и Иоанн работали над праздничными канонами совместно, не боясь заимствовать друг у друга идеи и образы, обмениваясь удачными находками, постоянно «перекликаясь» между собой, воспевая песнь Богу как бы чередованием двух хоров. «Приидите и станем в дому Божии, во граде Живаго Бога, с духонасыщенными ученики ныне ликующе…», – вот слова из канона Пятидесятницы, написанного прп. Козмой (песнь 8), очень похожие на изучаемый нами тропарь Дамаскинова канона.

 

Основой для нашего стиха послужило следующее место из книги пророка Исаии:

 

«И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по путям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима. (…) О, дом Иакова! Придите, и будем ходить во свете Господнем» (Ис 2, 2-3, 5).

 

Вероятно, Дамаскин вставил образ восхождения на гору Господню не только под впечатлением собственно библейского пророчества, но смотрел на него еще и через призму писаний своих любимых авторов, двух Григориев – Назианзина (Богослова) и Нисского. «Мысленное восхождение» является сквозным мотивом в наследии обоих этих святых отцов. Приведем, в частности, слова Нисского святителя:

 

«Кто в числе собравшихся таков, чтобы ему и быть учеником Слова, и вместе с Ним с земли – от понятий пустых и низких – взойти на духовную гору возвышенного созерцания, – на эту гору, которая избегла всякой тени высящихся холмов злобы, и освещаемая отовсюду лучом истинного Света, в чистой ясности истины, с вершины своей дает видеть все, что для заключенных в ущельях невидимо? (…) Поскольку Господь восходит на гору, послушаем, что взывает Исаия: «придите, и взойдем на гору Господню (Ис 2, 3); и если немощны мы от греха, то, как учит пророчество, укрепим руки ослабленные, и колена расслабленные (Ис 35, 3). Ибо если будем на вершине, то найдем Исцеляющего всякий недуг и всякую немощь (Мф 4, 23), и недуги наша Восприемлющего, и болезни Носящего (Мф 8, 17). Посему поспешим и мы к восхождению, чтобы, с Исаиею став на вершине надежды, и нам с высоты увидеть те блага, которые показывает Слово последовавшим на эту возвышенность» (Слово о блаженствах 1-е).

 

Приидите мы, послушавше. – В греческом печатном тексте: девте ми пифесфе – т. е., придите, меня послушайтесь.(Перифраз известных слов псалма 33: «Приидите, чада, послушайте мене, страху Господню научу вас».) Можно было бы предположить, что «приидите мы» (?) в славянском переводе обязано своим появлением простой описке. «Мя» могло превратиться в «мы». Однако, обратившись к «Слову на Преображение» прп. Иоанна Дамаскина, мы без труда найдем в нем фразу, которая явилась смысловой основой для данного стиха канона:

 

Приидите же, поревнуем и мы послушанию апостолов, последуем с готовностью на голос Христов, исповедаем непостыдно Сына Бога живого, взойдем на гору добродетелей — и мы узрим славу и услышим неизреченные тайны».

Курсивом я выделяю текстуальные совпадения. Из сравнения мы видим, как перевод славянских дониконовских книг сохранил живую и тесную связь с проповедью, а поздний греческий редактор текста упустил эту связь из виду. Перед нами один из многочисленных примеров того, как в древних канонах поэзия и проповедь дополняют и поясняют друг друга и в художественно-выразительном, и в содержательном плане.

Людие – в греческом лаи, т. е. народы (см. выше цитату из Исаии).

Гору… пренебесную. – Это определение не оставляет сомнений, что Дамаскин понимает гору как мистический символ.

 

Невещественно станем – говорится о молитвенном созерцании, возводящей ум от всякой плотской привязанности.

 

Станем во граде Живаго Бога. – Цитата из апостола Павла.

 

«Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к Иерусалиму небесному и тьмам ангелов, к торжествующему собору и Церкви первородных, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю Нового Завета Исусу, и к Крови кропления, говорящей лучше, чем Авелева…» (Евр 12, 22-24).

 

Речь идет о Церкви, живущей как бы и здесь, в борении, и в то же время на небесах. Образ горы, основанной на земле, и вознесенной превыше небес, обретает новую смысловую грань.

 

Взаимное перетекание библейских образов помогает раскрыть природу христианского мистико-богословского созерцания: оно всегда церковно, соборно. Даже удалившийся в пустыню или неисходно затворивший себя в келье подвижник мыслит себя как член вселенской Церкви, существенно связанный как со своим Главой – Христом, так и с другими членами: святыми всех времен и стран, с ныне живущими собратьями, и с теми, кто еще грядет в мир, чтобы вступить на путь христианского подвига.

 

Божество невещественно Отца и Духа, в Сыне единороднем облистающее. – Единое Божество Св. Троицы, абсолютно непостижимое и недоступное сознанию и чувствам человеческим, «облистало», стало видимым и «дивным пред очами нашими» в лице Единородного Сына, воспринявшего человеческое естество.

 

Придите, послушайте меня, народы: взойдем на гору святую пренебесную, невещественно станем во граде Живаго Бога, и узрим мысленно Божество невещественное Отца и Духа, в Сыне единородном облистающее.

Тропарь 3

Привлекл еси любовию мя, Спасе, и пременил еси божественным Си желанием. Но попали огнем невещественным грехи моя, и насытитися Твоея пищи сподоби, да обое, играя, величаю, Блаже, величия Ти.

Любовию. – В нынешнем греческом тексте стоит: пофо – жаждою.Образ «божественной жажды» восходит к Евангелию от Иоанна (4, 14). Мы можем прочесть о ней, как о неудержимом томлении души по Богу, у прп. Макария Египетского и затем у прп. Максима Исповедника: «Когда (ум) оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовной жаждою, прежде всего взыскует логосы, которые окрест сущности Его, но не находит утешения (познанием) того, что в (Самом – С. С.) Боге, ибо это невозможно и непосильно для всякого тварного естества…» (Сотницы о любви, 1, 100).

 

В разбираемом нами стихе слышны мотивы любви-жажды из библейской «Песни песней». «Влеки меня, мы побежим за тобою. (…) Будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить ласки твои больше, нежели вино; достойно любят тебя!» (Песн Песн 1, 3). Дамаскин обращается к этой книге нередко, особенно он любит вводить образы из нее последних песнях канонов, на эмоциональном подъеме. В этом он имеет предшественника в лице корифея сирийской гимнографии – прп. Ефрема Сирина, творения которого ему, несомненно, были известны: «Любовь Твоя влечет меня к Тебе, Спасителю, похвала жизни моей; благодать Твоя делает сладостным для ума моего увлекаться вслед Тебя» (Слово).

 

Божественным си желанием – в греч. то фио су эроти. Си – краткая форма от «своим». Подразумевается желание души, стремящееся к Богу. Тема «божественного эроса» характерна для византийской (да и для западной) христианской духовности. Особенно развита она в писаниях св. Дионисия Ареопагита:

 

«Божественная любовь (о фиос эрос) направлена вовне (ести де экстатикос): она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным. (…) Почему и великий Павел, будучи охвачен божественной любовью, приобщившись ее устремляющей вовне силы (тис экстатикис динамеос), сказал божественными устами: «Живу уже не я, но живет во мне Христос» (Гал 2, 20), как поистине любящий, иступив из себя… к Богу, и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюбленного… (О божественных именах, 4, 13).

 

Очевидно, об этом исхождении из себя, о новом рождении для жизни всецело в Боге, и говорит поэт словами: пременил мя еси.

 

Итак, «Божественное Желание» может быть понимаемо как имя Самого Бога, – когда Он изливает Свою любовь и благость на Свои творения; и она же есть возжженный от Св. Духа огонь любви к Богу в человеческих сердцах. Максим Исповедник так выражает это в своих комментариях на Ареопагитики: «Любовное движение, имеющее начало (проипархуса) от Блага, которое в Благе просто и самодвижно, из добра происходя, вновь туда же возвращается, будучи безначально и бесконечно, чем являет наше стремление к Божественному».

 

Насытитися Твоея пищи сподоби. – Вгреч.: эмплисфинэ тис эн си трифис катаксиосон. Более буквальным будет перевод: удостой наполниться наслаждения, которое в Тебе. Здесь от «Песни песней», с ее безудержным наслаждением любовным чувством, поэт переходит к другим гимнам Библии, которые воспевают сладость Божиих благодеяний миру и каждой устремленной к Нему человеческой душе. «Сынове же человечестии, в крове крилу Твоею надеются. Упиются от обилия дому Твоего, и потоком пищи (в греч. трифис, т. е. сладости) Твоея напоиши их» (Пс 35, 7-8). «Идите, ешьте мой хлеб, и пейте вино, которое я (Премудрость Божия – С. С.) растворила вам» (Притч 9, 5). Судя по контексту святоотеческих толкований на те места Ветхого Завета, на которые намекает Дамаскин, под «насыщением божественной сладостью» он здесь имеет в виду не воздаяния праведникам, не блаженную жизнь будущего века, а единение с Богом в нынешней жизни, радость познавать и творить волю своего Творца и Спасителя и чистым сердцем славить Его.

 

Играя – греч. скиртон. То же самое слово, которое мы находим в псалме 113: «Горы взыграшася яко овни, и холми, яко агньцы овчии. (…) От лица Господня подвижеся земля, от лица Бога Иаковля» (Пс 113, 4, 7). Оно выражает неудержимую радость, восторг.

 

Блаже – Благой. Обращение к Господу.

Обое величаю величия Ти. – В современном греческом тексте: дио мегалино парусиас су, – т. е.: величаю два Твоих пришествия. Я склонен отдавать предпочтение славянскому тексту как сохранившему, вероятно, чтение древнего подлинника. Слово «величие» перекликается со словами песни «Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух мой о Боге Спасителе Моем. (…) Ибо сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его…». Эта песнь, как известно, соответствует 9-й песни канона. Фраза «величаю два Твоих величия» означает: «прославляя оба Твоих совершенства, по Божеству и по человечеству».

 

Ты привлек меня любовью, Спаситель, и изменил божественным Своим желанием. Но попали огнем невещественным грехи мои и насытиться Твоей сладости сподоби, чтобы я в восторге прославлял, Благой, Твое величие в обоих (естествах).

Светилен