Прагматический и метафизический смысл любви. Прагматический смысл любви, конечно, заключается в наслаждении другим

Прагматический смысл любви, конечно, заключается в наслаждении другим. Но здесь важно подчеркнуть, что такой смысл, как это ни парадоксально, теряется, если исчезают метафизические элементы, связанные с приукрашиванием другого, сосредоточением на нем или даже его обожествлением. Полное устранение метафизического смысла устраняет данный феномен. Если речь идет об отношении полов, это превращает любовь в акт простой целесообразности, сопровождающийся положительным эмоциональным подкреплением. Многие древние общества, как это показали этнографические исследования, не знают феномена любви в упомянутом метафизическом смысле. Люди этих обществ не понимают, как из-за любви можно страдать или тем более жертвовать жизнью.

Напряжение эмоций, наиболее полно характеризующее любовь между полами в современном смысле, развивается в рыцарские времена, когда в романтическом культе любви момент соединения любящих обязательно оттягивался, что приводило к необходимому напряжению эмоций и усиливало страсть.

Но имеется и принципиально противоположная оценка сильных эмоций, сопровождающих любовь. Так, Ибн-Сина классифицировал любовь как болезнь и подробно описывал методы психотерапевтической практики, направленной на ее вытеснение. А. Шопенгауэр утверждал, что любовь — большая помеха в жизни, он говорил, что с ее помощью заполняются тюрьмы и дома умалишенных.

Наиболее последовательно использовать прагматические элементы любви для объяснения деятельности человека в интересах другого человека попытался Фейербах. С его точки зрения, любящий заботится о другом человеке просто из эгоистических соображений, так как без счастья этого человека его собственное счастье будет неполным.

Но прагматическая позиция опасна тем, что в ней основания любви оказываются сугубо эгоистичными. Если же эгоизм, личное счастье и, в конечном счете,— наслаждения составляют основу любви, возникает опасность вообще отвергнуть любовь как ненужное чувство, сохранив при этом другого лишь в качестве объекта собственного наслаждения. Эта позиция ведет к оправданию садизма. Она очень последовательно сформулирована маркизом де Садом, от которого и ведет свое начало термин садизм.

Одна жизненная установка здесь как бы сталкивается с другой. Позиция Фейербаха предполагает определенную моральность, которая стоит перед его разумным эгоизмом. Последняя заключается в посылке некоторого постоянства. Хотя, с точки зрения Фейербаха, об объекте любви необходимо заботиться по чисто прагматическим соображениям, он, тем не менее, должен быть одним и тем же. Это налагает определенные нравственные обязательства, вытекающие из необходимости учета слабостей друг друга, прощения взаимных недостатков, взаимной поддержки.

Более того, при постоянстве взаимоотношений партнер не может быть неизменным, не оказывающим никакой реакции на отношения с любимым. Это означает, что во взаимоотношениях любящих происходит взаиморазвитие, тем более эмоционально наполненное, чем более оно касается каких-то объективных критериев совершенства, вытекающих из взаимно разделенных нравственных ценностей.

Итак, прагматический момент любви в своих крайних проявлениях выглядит неприглядно. Но опасно и противоположное обезличивающее понимание любви, в котором последняя лишается индивидуальной избирательной направленности. В таком случае любовь превращается в нежизненный абстрактный принцип.

Прагматический смысл любви вполне может содержать и позитивные моменты, если не превращается в доведенную до абсурда идею использования любви в качестве средства для наслаждения. Из него возникает наполнение любви конкретными характеристиками. Однако это происходит только в том случае, если не теряется ее метафизический смысл. Этот смысл заключается не в уравнивании всех перед лицом Бога, а, наоборот, в возвышении каждого человека в его личных достоинствах, за которые его и можно любить. Что же касается определенного минимума нравственности, необходимого для взаимного уважения, независимого от достижений каждого человека, то он, думается, следует не из абстрактного принципа любви, а из той естественно-физиологической реакции сопереживания, которая обусловлена организацией психики.

В христианской же доктрине обезличенная любовь, наоборот, является теоретическим обоснованием необходимости проявления милосердия. Милосердие, сострадание (как минимум нравственности) здесь как бы идет после любви. Это закрывает путь к объединению метафизического смысла любви с прагматическим, то есть с оправданным эгоистическим стремлением к любви как наслаждению.

Противоречия христианской любви достаточно глубоко вскрываются Ф. Ницше. Он возражает против абстрактного видения одного человека, как совершенно равного другому, независимо от его индивидуальных качеств и практических достижений. Это означает противопоставление христианскому тезису любви к ближнему идеи так называемой любви к дальнему, т. е. любви к будущему, во имя которого субъект действует в настоящем, развивая свои продуктивные способности и самореализуется в утверждении новой, не существовавшей до него реальности. Пример такого поведения дает связавшийся с сатаной Фауст. Исходя из подобной установки, любовь в целом трактуется как утверждение своей власти над любимым. «Наша любовь к ближнему— разве она не есть стремление к новой собственности». Ницше следующим образом интерпретирует основные христианские заповеди: «любовь к ближнему» — требование оставить его в покое; «любить врагов своих» — учиться презирать, когда любишь; «любить Бога» — противоречивое требование, так как нельзя любить судью, который знает о тебе все; «быть милосердным» — самоутверждение в наблюдении унижения другого. Страдающий, согласно Ницше, также получает собственное удовлетворение в смысле утверждения своей воли. Он «получает своеобразное удовольствие от того чувства превосходства, которое возбуждает в нем проявление сострадания, его воображение усиливается — он все еще достаточно значителен, чтобы причинять миру страдания».

Конечно, это слишком резкие обвинения христианского подхода к пониманию любви. Она может быть интерпретирована и в другом плане — на основе бескорыстного сострадания, возникающего просто из того, что человек ставит себя на место другого, из того, что в каждом другом он, также как и в себе, видит что-то божественное, бесконечно значимое. Но сложности возникают там, где такая интерпретация касается позитивной программы развития личности. Критикуя аскетическую мораль, Ницше обращает внимание на то, что аскетизм не может быть конечной целью работы личности над самой собой. Он оправдан только в том случае, если определенные чувственные желания отвергаются ради каких-то иных по отношению к самой аскетике целей. Эти же цели оказываются связанными как раз с тем, что может быть названо любовью к дальнему. «Во всякой аскетической морали,— отмечает Ницше,— человек поклоняется части самого себя, как Богу, и для этого он должен признать дьявольской другую свою часть». Любопытно, что в христианстве программа устранения этой дьявольской части фактически действительно оказывается никак не связанной с развитием положительной. Известно, что в христианстве зло считается онтологически несуществующим. Но степень воплощения добра парадоксальным образом представляется связанной с уничтожением зла. Именно на преодоление греха, вытеснение всего того, что неподвластно разуму, что может толкнуть к своеволию, ориентирована практика контроля человеческих эмоций в христианстве. Позитивная же программа деятельности остается как бы в стороне, ей не уделяется должного внимания. В исходных тезисах христианства, наоборот, утверждается: «живите, как птички небесные», не заботясь о хлебе насущном, и уже только в современных интерпретациях христианства этот недостаток начинает преодолеваться. Но если нет позитивной программы увеличения добра, если нет самих критериев добра, кроме неопределенной божественной благодати, если нет стремления к утверждению достоинства, самореализации в преобразовании мира, получается, что как раз зло имеет онтологический статус, а добро онтологически неопределенно и получает свои определения именно через то, что оно не есть зло.

Христианство не отрицает того, что человек любит в себе определенную часть, но считает это возможным, так как рассматривает ее в качестве сотворенной по образу Божьему. Человек, согласно христианской доктрине, может бесконечно совершенствовать собственную природу, все более приближая ее к Богу, делая Богоподобной. Но наиболее значимая для практических взаимоотношений христианская добродетель — добродетель любви, представленная как любовь по долгу, не только не может быть избирательной, но и вообще, по крайней мере в ортодоксальной христианской концепции, не предполагает сильных эмоций позитивного характера. Она, наоборот, сочетается с тихой грустью состраданием к нуждающимся. Сильные же эмоции в любви христианством всегда отрицались, так как полагалось, что они могут легко толкнуть к греху, вывести человека из уравновешенного состояния, в котором все его мотивы находятся под контролем разума.

Между тем, любовь всегда представлялась в обыденном сознании человека как сильное чувство, часто близкое состоянию экстаза. Неслучайно, поэтому, мысленное объединение экстатического состояния с высшими проявлениями любви, которая, как полагается, может свидетельствовать о моменте единства индивидуального человеческого сознания с некоторыми высшими ценностями, с абсолютными началами бытия. Такое понимание сочетается с деятельной интерпретацией любви, рассмотрением ее в единстве с процессом познания и преобразования действительности. При этом метафизический, неутилитарный смысл любви допускает и момент ее прагматической интерпретации.