Возможность теоретического обоснования морали

Из того, что в практике реального функционирования мораль часто предстает перед индивидом в качестве чего-то незыблемого, не подверженного сомнению, того, сомневаться в чем вроде бы даже стыдно. То есть мораль постоянно оборачивается по отношению к индивиду своими абсолютными чертами. Это и порождает представление о том, что обосновать мораль невозможно, что добро может быть выведено только из него самого и в этом смысле его можно постичь лишь интуитивно (Мур). Практически функционирующая в обществе мораль, действительно, обычно претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего, если он берется в теории в качестве постулата, в качестве аксиомы, вокруг которой развиваются последующие выводы нормативного характера.

Ясно, что любая теория не может обойтись без аксиом. Однако можно задать вполне правомерный вопрос о том, почему именно мораль (некоторый нравственный абсолют, например общая идея добра) должна быть взята за исходное аксиоматическое положение теории, и что собственно существует для чего: мораль для человека или человек для морали? Так, например, ставил вопрос Ницше, подвергая критике традиционный для христианской этики подход, в котором добро, понимаемое как универсальная любовь, как всемерное ограничение собственного эгоизма, действительно имеет абсолютное значение (именно реализация в поведении такого представления о добре, а не какие-то практические достижения, заслуги перед обществом, является в христианской доктрине важнейшим основанием для надежды на спасение, воскресение).

Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и, в этом смысле, продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на подобного рода поведение, скажем, за счет идеи бога, надежды на посмертное воздаяние и т. д.

В кризисные периоды развития общества, когда требуется массовое жертвенное поведение, когда нет надежды на реальное быстрое улучшение жизни, абсолютные черты нравственности получают базу для своего развития. В эти периоды множатся концепции, в которых добродетель начинает рассматриваться в качестве основного мотива поведения, а вознаграждение за нее часто связывается с посмертным воздаянием.

А. Шопенгауэр впервые высказал идею о том, что рациональное обоснование морали подрывает фундаментальность ее принципов. Близкие позиции в нашей литературе высказаны также Ю.Н. Давыдовым, М.К. Мамардашвили, Л.В. Максимовым. Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопросу: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму «не убий»? Что же тогда, все дозволено? Действительно, уже Плотин видел, что сознательный анализ ситуации не всегда полезен для морального действия и бессознательно человек часто действует более нравственно. Контраргументом против названной позиции, однако, может быть возражение, касающееся того, что саму теоретическую процедуру обоснования морали не следует путать с практическим основанием исполнения фундаментальных норм нравственности, основанных на сильной негативной эмоциональной реакции, возникающей в связи с мыслью об их нарушении. В обычном, неотрефлексированном рационально, восприятии эта реакция действительно воспринимается как нечто абсолютное, не вызывающее сомнения. Однако психика человека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснования морали человек может просто не заметить изменения своего состояния и, скажем, нарушить норму, поддавшись простой сильной эмоции неприязни, как это произошло в случае, когда Каин убил Авеля. Опасность нарушения нравственного принципа может возникнуть на уровне подсознания с еще большей вероятностью, чем на уровне сознания, ведь, как мы показали ранее, в процессе ориентировочной деятельности мозг, даже независимо от сознательной ориентации субъекта, прорабатывает различные ситуации, в том числе — ситуации нарушения нравственных норм и моральных абсолютов.

Кроме того, сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения тогда, когда ситуация действия выглядит непривычной, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают противоречия в требованиях самой морали и т. д.

Анализируя аргументы И. Канта относительно натуралистической ошибки (выведение добра, блага из чего-то внешнего ему), а также позицию Дж. Мура, считавшего, что добро можно постичь только интуитивно, Л.В. Максимов отмечает, что «правильное логическое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов». Автор тем не менее признает, что хотя разумное обоснование моральных принципов и невозможно, существование моральных ценностей не является произвольным. Оно обусловлено рядом социальных и, возможно, биологических факторов. Но детерминистический подход к морали оборачивается, с его точки зрения, другой опасностью — опасностью релятивизма. «...Если разные (даже противоположные) моральные принципы равным образом детерминированы, причем нет разумного основания для того, чтобы предпочесть какой-то один из них перед другими, то, выходит, все они «равноправны»; всякая мораль «по-своему моральна». Это и есть релятивизм».

Здесь, делается неявное допущение того, что одинаковым образом можно объяснить (обосновать с позиций детерминизма) именно противоположные принципы, хотя это логически ниоткуда не следует. Не рассматривая подобную возможность, и не доказывая обратную, Максимов делает совершенно определенный вывод о том, что моральный релятивизм следует именно из попытки рационального обоснования морали. «Можно сказать, что моральный релятивизм придуман теоретиками, он существует как абстрактная, а не реальная возможность. В действительности никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который противостоял бы «золотому правилу» или «категорическому императиву» (в кантовской формулировке). Исходные основания морали едины для всех; это единство не «метафизическое», а фактическое. Имеется только одна общечеловеческая мораль, альтернативной морали не существует... Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании. Ведь обоснование нужно только тогда, когда имеется сомнение в правильности данного принципа и когда реально возможен альтернативный вариант. Для «первых принципов» морали эти условия отсутствуют».

Подобное рассуждение представляется нам весьма спорным, так как совершенно не доказано, что всякий злодей все равно принимает и понимает принципы общечеловеческой морали. Маркиз де Сад, например, приводит аргументацию злодеев, полностью отвергающих всякую общечеловеческую мораль.

Такое достаточно авторитетное философское направление, как прагматизм, вообще отвергает всякую аксиоматику применительно к вопросам об основаниях человеческого бытия или о принципах морали. Но это означает не просто сознательный отказ от возможности рационального обоснования первого принципа морали, но и сомнение в том, что такой принцип вообще существует как некоторый факт, проявляющийся в реальных взаимодействиях людей. Рассматривая принцип «не убий» с точки зрения соотнесения его с идеей обоснования морали через известную кантовскую процедуру универсализуемости, американский неопрагматист Ричард Рорти говорит, что универсальность сама по себе не есть свидетельство рациональности. Можно взять множество жестких принципов: кровной мести, мести за бесчестье, причиненное женщине из вашего рода, можно осуждать гомосексуализм и т. д. Очевидно, что все названные принципы будут не столь универсальны, как принципы, сформулированные Миллем или Кантом. Принцип «Не убий»,— отмечает далее Рорти,— вполне универсален, но можно ли считать его более рациональным или менее рациональным, чем, например, принцип: «Не убий, если только ты не солдат, защищающий свою страну, или если ты не палач, или если ты не специалист по эвтаназии»? Я не знаю, более рационален или менее рационален второй из названных принципов, по сравнению с первым, и поэтому не думаю, что сам термин «рациональный» полезен в этой области».

Из приведенных рассуждений по крайней мере ясно, что утверждение о том, что так называемую общечеловеческую мораль, безусловно, принимают все, является большой натяжкой. Ясно также и то, что универсализация как принцип определения морали не может быть оправдана разумом как единственно возможное ее основание. На наш взгляд, сам вопрос о том, что же именно должно быть взято за исходные основания морали, представляет большую проблему. Можно, например, за исходное основание взять принцип «не убий», а можно «возлюби ближнего своего, как самого себя» или принцип сострадания. Можно исходить из античного принципа добродетели как соответствия вещи своему назначению или из римского принципа воинской доблести. Из этих аксиоматических оснований получатся разные типы этических систем. Ясно, что воинская доблесть окажется несовместимой с принципом «не убий», а сострадание, например, можно трактовать так, что оно выйдет далеко за пределы принципа возлюби ближнего, как самого себя, и будет рассматриваться, скажем, как сострадание ко всем живым существам. Здесь закономерно возникает вопрос о том, что же мы собственно собираемся обосновывать и не является ли каждый конкретный способ обоснования морали но существу способом построения определенной этической системы, которая в таком случае не может претендовать на то, чтобы выражать единую общечеловеческую нравственность.